1.1. La contribución de la grandes concilios

Las inculturaciones griega y latina de la cristología deben considerarse fundamentales para la transmisión del Evangelio y, especialmente la griega, en principio, su salvaguarda. Pues en los hechos, atendida la fe de los cristianos comunes, la imagen que hemos recibido de Jesús es extraña. Es esta la imagen de un hombre que, en virtud de su divinidad, parece omnisciente y omnipotente; y, en particular en la religiosidad popular latinoamericana, uno que, inerme, sufrió lo indecible en solidaridad con nosotros. Solo a partir del siglo XX, debido a la mayor ilustración bíblica del pueblo latinoamericano, esta imagen abstracta del Cristo greco-latino ha comenzado a ser interrogada.

La cristología de los padres griegos tuvo muchas y ricas versiones y, a la vez, diferencias muy importantes. En materia de la Encarnación, teólogos como san Ireneo llegaron a formulaciones que pudieron haber sido incorporadas a Gaudium et spes 22, enriqueciéndolo¹. En esta publicación, sin embargo, se atenderá al curso más problemático de la cristología griega, esto es, la de los grandes concilios de la Antigüedad, puesto que ellos fijan el dogma de la Iglesia en un punto decisivo y, a la vez, imprimen a la teología los límites de una inculturación determinada.

Hoy entre los cristólogos prospera la opinión crítica de la inculturación griega de la cristología. La fórmula del concilio de Calcedonia tuvo la virtud de acertar con la superación del nestorianismo y el monofisismo, asegurando el triunfo de Cirilo sobre Nestorio y condenando a Eutiques. No entraremos aquí en los detalles del choque frontal entre las cristologías de los siglos V a VII. Pero, grosso modo, es necesario reconocer que el gran concilio cristológico apenas tuvo los términos para distinguir en Cristo su persona (πρόσωπον) o hipóstasis (ὑπόστασις), de sus naturalezas (φύσεςιν); además de la sabiduría de designar con adverbios negativos (ἀσυγχύτως, ἀτρέςπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως) el tipo de unión del Verbo y la naturaleza humana. Pero ni Calcedonia, ni sus interpretaciones más autorizadas, las de los concilios Constantinopla II (553) y Constantinopla III (680), fueron muy lejos en superar la visión de Cristo en la clave de la metafísica griega de la sustancia. Constantinopla II afinó los términos con que se cerraría el paso a una interpretación nestoriana de la fórmula calcedonense. Dirá que «la unión de Dios Verbo con la carne animada de alma racional e inteligente se hizo según composición (κατὰ σύνθεσιν) o hipóstasis (καΘ’ ὑπόστασιν)» (DH 424). El constantinopolitano III, por su parte, saldría al paso del monofisismo en sus versiones monoteletas y monoenergetas. Contra la primera afirmó en Cristo dos voluntades naturales y, contra la segunda, dos actividades naturales humana y divina (DH 556-557).

Pero, en ese entonces, ni los agnoetas ni los afartodocetas recibieron una condena tan clara y fuerte como las recibidas por el papa Honorio y el patriarca Sergio por aquellas herejías. Por los años 530 y 540 surgieron los agnoetas. Temistio sostuvo la ignorancia de Cristo, basándose en Mc 13,32 y Jn 11,34. A los agnoetas se les acusaba de no reconocer la unión hipostática y la comunicación de idiomas. Gregorio Magno los condenó en el 600 (DH 474-476), y luego lo hizo el concilio de Letrán del 649 y el constantinopolitano III. Según B. Sesboüé, la condena de los agnoetas «supone la ausencia de una ignorancia positiva o privativa en la inteligencia humana de Cristo. Esta ignorancia consiste en no saber lo que se debería saber normalmente»². Distinta sería la ignorancia negativa, a saber, aquella que no tiene que ver directamente, en el caso de Cristo, con el cumplimiento de su misión. En todo caso el texto de Gregorio es impreciso. ¿Condena una transcripción de ciencia divina a la inteligencia humana de Cristo? En la antigüedad, esta fue la opinión dominante. Llama la atención, en todo caso, que en el plano del conocimiento el pensamiento de los padres no haya seguido el curso de Constantinopla III, curso que le dio Máximo el Confesor, de adscribir la voluntad a la naturaleza y no a la persona de Jesús. Algo análogo pudieron, y debieron hacer, para ser fieles al mandato fundamental de Calcedonia. Aun así, también Constantinopla III deja un interrogante. ¿Cómo ha de entenderse la afirmación de que del Señor, «uno solo y el mismo reconocemos que son tanto los milagros como los sufrimientos, según lo uno y lo otro de las naturalezas de que consta y en las que tiene que ser»? (DH 557). ¿Se quiere con esto decir que los milagros de Cristo de algún modo tenían lugar con prescindencia de su naturaleza humana? ¿Es decir, que Cristo, en virtud de su divinidad, podía obrar como ningún ser humano por naturaleza habría podido hacerlo?

1.2. El Cristo impasible de los afartodocetas

Me detengo con mayor extensión en el análisis de la doctrina de la áfthartía (ἀφθαρτία) de Cristo, ya que, aun cuando los cristólogos latinoamericanos no la mencionen en sus obras, en la perspectiva de la cristología de la liberación esta herejía constituye, según parece, una de las más graves deshistorizaciones de Cristo. El autor que se ocupó de ella fue Leoncio de Bizancio (siglo VI). Este padre de la Iglesia, en su obra Diálogo contra los afartodocetas³, rechaza el pensar de Severo y Juliano de Alicarnaso, quienes sostenían que el cuerpo de Cristo había sido incorruptible (ἀφθαρτία) desde la encarnación en adelante, creyendo que este era «impasible, inmortal, invariable, invisible, intangible, impalpable, sin calidad y cantidad, en síntesis incorpóreo»⁴. En el diálogo entre el Ortodoxo (Leoncio) y el Afartodoceta (los herejes) asoma la inveterada dificultad de la inculturación griega de la cristología, a saber, la de la unidad en Cristo de su divinidad y humanidad. El Afartodoceta se interroga: «¿cómo, por cierto, ha sido posible que la naturaleza corruptible no cediera a la unión con el Verbo incorruptible?»⁵. El Ortodoxo responde que si el cuerpo del Verbo no hubiese sido corruptible, pasible o capaz de sufrir, no se comprendería la razón de ser de la Encarnación⁶.

Sin embargo, es necesario observar con atención esta diferencia entre ambos. Tanto para Leoncio como para el Afartodoceta, Cristo ha sido pasible en virtud del Logos. La diferencia estriba en que, para el Afartodoceta, Cristo ha podido sufrir porque el Verbo tenía la virtud de hacer que la naturaleza humana sufriera, lo cual había acontecido desde el instante de la concepción, mientras que para Leoncio esta propiedad radicaba en la naturaleza humana. «De hecho, Cristo no deviene pasible a causa del Verbo, si por naturaleza era superior a las pasiones. Más bien es verdadero lo contrario, cuando la carne dominaba las pasiones naturales, generalmente el Verbo le concedía tal dominio»⁷.

Aun así, el pensamiento de Leoncio también es problemático. Sostiene: «no siempre el cuerpo se abstenía de las pasiones. De hecho, el cuerpo no tuvo la impasibilidad de la unión con el Verbo, sino de la voluntad del Verbo al que se le había unido, disponiendo esto al tiempo oportuno y en vista de alguna utilidad»⁸. El Verbo en general no sufría. Es decir, de ordinario era impasible, pero excepcionalmente sufría las veces que por «alguna utilidad» se desenvolvía de un modo divino. La imagen de Cristo del Ortodoxo parece extraña. En él el Verbo podía suspender el ejercicio de su humanidad.

El interés de Leoncio es soteriológico. Si el Logos no ha asumido verdaderamente la humanidad, no ha podido salvarla. Él ha debido ser un hombre desde la Encarnación. «¿Cómo habría sido posible que compartiera la vida con los hombres desde el inicio o soportar nuestras pasiones, siéndole negado desde el inicio de la unión soportar nuestros padecimientos y nuestro ser mortal?»⁹. Para el Ortodoxo, el Verbo se asimila a la naturaleza humana en virtud de su capacidad de sufrir. Esta asimilación, al mismo tiempo, funge de condición fundamental de nuestra salvación: «¿Cómo tendremos la semejanza con Dios sin sufrir con aquello que él ha sufrido a su vez? Y, ¿de qué modo ha sufrido sino como nosotros? De hecho no ha sufrido como nosotros de no haber sido similar a nosotros. Por cierto no ha sido glorificado si no ha tomado según la carne aquello que siempre ha tenido según el espíritu»¹⁰. Es la glorificación del Verbo encarnado, es decir, del Verbo que ha sufrido en su carne, lo que hace posible que nuestra carne mortal sea salvada. Es de notar, por otra parte, que la asimilación es doble o tiene dos vías, con lo cual se valora nuestra colaboración en nuestra propia salvación. Pues sería aún más abstracto que el Verbo se hiciera uno de nosotros sin nosotros hacer algo por asemejarnos a él.

Debe considerarse, además, que para Leoncio esta identificación del Verbo con la naturaleza humana implica reconocer en Cristo algún tipo de ignorancia. Sostiene el Ortodoxo: «Puesto que era necesario que Dios no sólo quisiera sino también obrará en nuestro favor, era absolutamente necesario que en todo cuanto tenía intención de hacer no tuviera ningún exceso de conocimiento»¹¹. No es claro qué tipo de conocimiento Leoncio considera excesivo. Bien se podría suponer que, como se ha dicho de Gregorio, Cristo no ha podido ignorar aquello que es fundamental para el cumplimiento de su misión. Pues solo así, como un ser que ha sufrido e ignorado muchas cosas, piensa Leoncio, Cristo ha podido ser causa ejemplar de una imitación: «¿Cómo pues nosotros habríamos podido imitar a aquel que tiene una virtud superior a causa de la diferencia de su cuerpo, desde el momento en que, aun siendo en un cuerpo pasible y corruptible, nos es pedido asemejarnos con el incorruptible?»¹². En estas palabras del bizantino ha de reconocerse, al menos en parte, una superación de la ahistoricidad de sus contrincantes.

Para Leoncio, Cristo solo se asemeja a los seres humanos. El Verbo encarnado puede hacer cosas que nosotros no podemos. En otro lugar afirma: «Todo desde el nacimiento a la cruz y a la sepultura por tres días y tres noches siguió el curso y orden natural. Para revelar su divinidad, que no había sido aún revelada a la multitud, a lo largo de todo el curso de su vida raramente obraba milagros con su cuerpo para demostrar su divinidad, como he dicho, no para hacer vana su humanidad. Por esto él ha caminado sobre las aguas, se ha transfigurado sobre el monte y sobretodo haciendo ayuno por cuarenta días enteros en el desierto»¹³.

Leoncio sabe que Cristo ha de ser uno de los nuestros para poder imitarlo. Sin embargo, él observa defectuosamente este principio de su propia soteriología. ¿Daba el Verbo encarnado ejemplos ocasionales para ser imitado? Si Cristo algunas veces podía no sufrir; si otras veces para revelar su divinidad podía caminar sobre las aguas, entonces no ha podido compartir la historicidad de un ser humano verdadero.

2.1. Mérito y límites de san Anselmo

La inculturación griega de la cristología tuvo los méritos y los límites reseñados. La soteriología griega, en particular, concibió la salvación como divinización, a saber, como acto de Dios Padre de hacer de los seres humanos hijos e hijas suyos en virtud de su Hijo encarnado. Por esta vía se creyó que Dios había comunicado su propia vida divina a sus criaturas de un modo completamente gratuito.

La soteriología latina, empero, al valorar la responsabilidad y la respuesta libre del ser humano al don de Dios, terminó por comprometer gravemente esta gratuidad. La soteriología latina aprovechó las clarificaciones fundamentales de Calcedonia para entender correctamente la unión de Dios y el ser humano en Cristo, pero condujo a la Iglesia a creer que el mero sacrificio de la cruz bastaba para la redención. San Anselmo representa por excelencia este giro. Su modo de concebir la salvación como perdón de los pecados ha dependido de que Jesús haya sido perfectamente Dios y perfectamente hombre. La clave del pensamiento de san Anselmo sobre la Encarnación se encuentra en su obra Cur Deus homo¹⁴. La interpretación de esta obra, empero, es difícil¹⁵.

Dicho de un modo esquemático, Anselmo -a semejanza la cristología latinoamericana de la liberación siglos después, como se verá, pone en relación estrecha la misericordia y la justicia de Dios. El teólogo de Canterbury afirma: «En cuanto a la misericordia de Dios, que a ti (Bosón, su discípulo) te parecería que iba a perder cuando considerábamos la justicia de Dios y el pecado del hombre, la encontramos tan grande y tan conforme con la justicia, que no se puede pensar ni mayor ni más justa»¹⁶. La justicia de Dios, para Anselmo, es expresión de su misericordia. Lo es como de perdón de la humanidad pecadora y, en consecuencia, como liberación de las víctimas de la rotura del orden del universo causada por el pecado.

Bien parece ser un enorme mérito de Anselmo haber derivado la salvación de la entrega libre de Jesús a la muerte, de lo cual dependerá la valoración de la acción humana en favor de su propia redención. Su comprensión de esta -en tanto satisfacción de Cristo al Dios Padre como acto supererogatorio del hombre Dios- no es una categoría bíblica. Sin embargo, representa el respeto de Dios por sus creaturas que, al amarlas, espera de ellas una respuesta voluntaria a este don. Aunque Anselmo no lo diga en estos términos, esto equivale a la conversión al reino que Jesús demandaba a quienes lo proclamó. En esta clave, Dios no fuerza a Jesús a morir crucificado. Afirma: «Dios Padre no trató a ese hombre ni le condenó a muerte por los pecadores, siendo él inocente, en la forma que tú dices (respondiendo a Bosón). Pues no le forzó a la muerte contra su voluntad ni permitió que fuese muerto, sino que él mismo buscó la muerte para salvar a los hombres»¹⁷. Jesús, inocente, da la vida libremente por los culpables. Anselmo plantea el asunto en términos de necesidad, pero se trata de la necesidad de un acto libre del Padre y del Hijo en favor de una creación, obra de ambos, que ellos no pueden dejar fracasar. Anselmo es plenamente consciente de la barbaridad que significaría pensar que Dios entrega a su Hijo a la muerte sin más. Se pregunta a través de Bosón, su interlocutor, «¿qué justicia puede ser la que consiste en entregar a la muerte por los pecadores al hombre más justo de todos? ¿Qué hombre habría que no fuese juzgado digno de condenación si, por librar a un malhechor, condenase a un inocente?»¹⁸. Dicho en otras palabras, la libertad de Jesús se sustenta en la libertad de Dios Padre. Este, porque toma en serio al hombre, porque cuenta con su libertad para reparar el daño cometido por esta misma libertad, deja que su Hijo, representante de la libertad humana, satisfaga al Padre por sus pecados. Este modo de entender el sacrificio de Jesús de Anselmo es muy distinto al de buena parte de la teología occidental venidera. Las teorías sacrificialistas, especialmente la teología del sacrificio penal de Cristo, arrojan la imagen de un Dios que salva a cambio de sangre y de un Hijo que, sin libertad, ofrece su cuerpo para ser inmolado en holocausto¹⁹.

Dejado aparte este enorme mérito de Anselmo, Cur Deus homo? merece críticas. Vista la praxis neotestamentaria de Jesús, no se puede reducir la salvación al perdón de los pecados. Por cierto, la argumentación meramente racional del santo de Aosta deja fuera la historia efectiva de Jesús de Nazaret, su anuncio del Reino de Dios y el haber sido asesinado por esta causa, antes que por satisfacer el honor de Dios. Anselmo da a la cruz una importancia absoluta, pero vacía a la cruz de su contenido histórico. Le basta con que el Hijo de Dios haya muerto en ella, olvidando quién fue este crucificado y los motivos históricos de su eliminación.

También se echa en falta en la cristología de Anselmo el valor soteriológico de la resurrección. Esta no es considerada. Algo así ha podido conducir, al menos en el plano de la reflexividad, a un «Cristo sin cristianos». Son los cristianos, a saber, quienes siguen a Jesús en virtud del Espíritu del resucitado, los que historizan a Cristo en el presente. Esta crítica puede considerársela anacrónica. Pero es un hecho que, en la entrega del hombre Dios en la cruz, los cristianos no son más que espectadores pasivos de la misericordia de Dios con la humanidad. En consecuencia, la valoración de la cooperación de la libertad humana en la obra de la propia redención es un reconocimiento abstracto. Solo debe considerarse concreta la praxis espiritual de los seguidores de Cristo.

Visto Anselmo en la perspectiva de la historia de la cristología, el teólogo escolástico anuda la teología latina con la griega. Esta, que puso énfasis en la mediación descendente de la salvación, es concretada, en óptica ascendente, por el hombre Jesús mediante su acción meritoria. Dicho en otros términos, la cristología griega hace de condición de posibilidad sine qua non de la soteriología latina²⁰. Jesús ha debido ser perfectamente Dios y perfectamente hombre. La satisfacción «no podrá darla si no es verdadero Dios, ni estará obligado a ella si no es verdadero hombre. Y como es necesario que exista un Dios hombre con las dos naturalezas bien distintas, también lo es que estas dos naturalezas distintas y perfectas se reúnan en una sola persona»²¹. Anselmo parte de la base de la contribución de Calcedonia y la interpretación de este concilio realizada por el constantinopolitano III, que condena el monoteletismo y monoenergetismo para salvaguardar la índole auténticamente humana de la voluntad y de la actividad del Verbo.

Sin embargo, hay todavía otra crítica que hacer. Ambas, la cristología griega y la latina de Anselmo son abstractas al momento de concebir los sufrimientos de Cristo. La cristología griega solía desenmascarar a los nestorianos que no confesaban que el Hijo de Dios hubiera sufrido y muerto en la cruz. Pero hemos visto también que la atribución de los sufrimientos al Hijo de Dios en el caso de los afartodocetas, y del mismo Leoncio, teólogo influyente en el Concilio de Constantinopla II, fue imperfectamente humana. En la teología latina la falta de consideración soteriológica de la historia de Jesús, y por ende de su interioridad, libertad y espiritualidad, también conducirá a una suerte de afartodocetismo, pues en este caso lo que cuenta no son los sufrimientos de Jesús por los sufrimientos de su gente, sino la mera cruz. Un Cristo que no es radicalmente histórico, que no se ha relacionado con su Padre en el Espíritu, que por lo mismo no se conecta empática y espiritualmente con los seres humanos, puede decirse que salva en general. Quienes crean en él, han de experimentar su redención de su cuerpo material pero no la de su libertad.

2.2. La versión sacrificial del cristianismo

La comprensión de la redención como satisfacción de Cristo, el hombre Dios, a Dios Padre tuvo versiones distintas, entre las cuales las sanguinarias deben considerarse contrarias al modo de pensar de Anselmo. Una de estas, según Bernard Sesboüé, conocida como la teología de la satisfacción penal de Cristo, debe considerarse una auténtica perversión del misterio cristiano²². Me detengo en ella pues constituye la negación más grave de la historicidad de Jesucristo.

Desde el siglo XVI hasta el XX, incluido tal vez el XXI, si se considera la ambigüedad del lenguaje litúrgico sacrificial, los teólogos y predicadores cristianos han visto en la cruz de Cristo un acto de justicia conmutativa o vindicativa de parte de su Padre. Conviene citar a Jacques-Bénigne Lignel Bossuet, un destacado predicador del siglo XVI, para describir esta última:

Figuraos, pues, cristianos, que todo cuanto habéis escuchado no es más que un débil preparativo: era menester que el gran golpe del sacrifico de Jesucristo, que derriba a esta víctima pública a los pies de la justicia divina, cayera sobre la cruz y procediera de una fuerza mayor que la de las criaturas.

En efecto, sólo a Dios pertenece vengar las injurias; mientras no intervenga en ello su mano, los pecados sólo serán castigados débilmente: sólo a él pertenece hacer justicia a los pecadores como es debido; y sólo él tiene el brazo suficientemente poderoso para tratarlos como se merecen. ‘¡A mí, dice, a mí la venganza! Yo sabré pagar debidamente lo que se les debe: Mihi vindicta et ego retribuam’ (Rom 12, 19). Era pues preciso, hermanos míos, que él cayera con todos sus rayos contra su Hijo; y puesto que había puesto en él todos nuestros pecados, debía poner también allí toda su justa venganza. Y lo hizo, cristianos, no dudemos de ello. Por eso el mismo profeta nos dice que, no contento con haberlo entregado a la voluntad de sus enemigos, él mismo quiso ser de la partida y lo destrozó y azotó con los golpes de su mano omnipotente: Et Dominus voluit conterere eum in infirmitate (Is 53, 10). Lo hizo, lo quiso hacer: voluit conterere, se trata de un designio premeditado. Señores, ¿hasta dónde llega este suplicio?; ni los hombres ni los ángeles podrán jamás concebirlo²³.

El esquema de esta comprensión penal de la salvación es simple. Se repite con pocas diferencias en otros teólogos y predicadores. Cristo, en virtud de su encarnación, ha podido ser castigado en la cruz por Dios Padre pues, como Dios justo y vengativo que es, no puede perdonar sino a cambio de la sangre del inocente Jesús. Cristo, el representante de los pecadores, no de los inocentes, atrae sobre sí el rayo punitivo de Dios para obtener su perdón en favor de los que se van a condenar. Tres asuntos son de observar en este drama: uno atañe a Dios, otro a Cristo y otro a los seres humanos.

En primer lugar, no puede decirse que el Dios de los teólogos de la satisfacción penal sea el Dios de Jesús de Nazaret. En el caso de Bossuet, Lutero, Calvino, Grotius, Bourdaleou, de Maistre, Monsabré, d’Hulst, Gay, Corne y Hugon, entre otros, la justicia inherente a la misericordia de Dios propia de Anselmo es desfigurada por completo²⁴. No es este el Dios de las bienaventuranzas de Jesús, sino un ser airado que pide sacrificios a cambio de salvación. Es una divinidad que se encoleriza rápido incluso con ofensas pequeñas, pues cualquiera de estas lo agravia infinitamente. Es el Dios de la sangre del Hijo derramada por personajes indeterminados que fungen de verdugos de este mismo Dios, su mandante. La historia de Jesús, su pasión por el advenimiento del reino de Dios y su asesinato de parte de los que resistieron su llegada, fariseos y saduceos, por una parte, y romanos, por otra, no cuenta. Los misterios de su vida no aportan nada. Lo único que salva es la destrucción de esta, y no otra, víctima inocente.

Cristo, por su parte, ocupa el lugar de la humanidad, la sustituye, pero no como representante de los inocentes, sino de quienes que, por ser culpables, han de ser necesariamente castigados. Los inocentes aquí no existen ni siquiera en el horizonte. Se supone que todos los seres humanos son culpables. Independientemente de la retórica de Bossuet, su teología constituye una distorsión completa del cristianismo. Estamos ante una «desconversión»²⁵ de aquella fe cristiana que pudo superar la ambigüedad de los sacrificios del Antiguo Testamento y la de las religiones paganas. El sacrificialismo, y las teologías vicarias de Cristo en general, niegan la gratuidad del perdón de Dios a los pecadores, amén de la defensa que Jesús hizo de los pequeños contra los poderosos. El Cristo de la satisfacción penal, en realidad, no es un ser humano. Si Leoncio pudo ser un semi afartodoceta, pues para el bizantino el Hijo encarnado pudo a veces no sufrir; para Bossuet lo es a secas, pues su Cristo es reducido a puro sufrimiento, pero no por una solidaridad íntima ni con los inocentes ni con los culpables. No hay en su Cristo una persona que sufre como sufre un ser humano y menos aún el Jesús que sufría con el sufrimiento ajeno. Cristo es un condenado a muerte que, desde la cuna no discierne, no decide nada, no cree que Dios sea su Abbá ni el de aquellos que han podido invocarlo con confianza como hijos e hijas suyos. Este Cristo es vicario de los malditos que ofrece su cuerpo en holocausto.

Los seres humanos, en fin, no son considerados en el drama de su propia redención. La salvación es un asunto entre el Padre y el Hijo. La humanidad, a lo más, debe tomar palco para contemplar con horror el suplicio por un pecado que, desde un punto de vista histórico, es de tal gravedad que «ni los hombres ni los ángeles podrán jamás concebirlo». Los pecadores, los seres humanos, no pueden contribuir en nada a la reparación de sus pecados, pues el castigo de Cristo es la única acción grata a Dios. La concepción penal de la satisfacción es, en última instancia, una negación a la autonomía de la creación como obra del Dios trino del Nuevo Testamento. Es la locura misma, porque en su caso la racionalidad de los cristianos, la de Cristo y la del Dios, que es justo porque es misericordioso, no existe.

La concepción penal del sacrificio de Cristo debe considerársela una verdadera traición a Anselmo. El obispo de Canterbury, no obstante la abstracción y los límites teológicos señalados anteriormente, supo ver en la cruz de Cristo un acto misericordioso de un Dios amante de la humanidad y respetuoso de la libertad humana, tanto en la posibilidad de pecar como de reparar su honor y, por esta vía, el orden del universo del cual dependía la felicidad de los hombres sobre la tierra²⁶.