Introdução

A hipótese clássica acadêmica compreende Zc 1-8 e Zc 9-14 como proveniente de origens diferentes, sendo Zc 9-14 a última seção do livro - a qual, partindo dos estudos de B. Stade no século XIX, é geralmente conhecida como “Dêutero-Zacarias” ou “Segundo Zacarias”¹. Zc 9-14 introduz uma mudança radical no livro, com referência implícita ao domínio persa e a belicosa relação entre Jerusalém e as nações - embora, conforme observado por alguns eruditos, houvesse uma provável alusão histórica às conquistas de Alexandre Magno no Levante, e, consequentemente, uma descrição da mudança de época do domínio persa para o helenístico. Mais especificamente, ainda que Zc 9-14 não descreva eventos históricos literais, as cenas distópicas/utópicas são baseadas em realidades históricas - representando não os ditos de um único profeta em reposta a esses eventos históricos, mas sim uma coleção de profecias provenientes de vários indivíduos que reverenciavam as palavras de Zacarias filho de Baraquias².

Zc 9-14, juntamente com o livro do profeta Malaquias, constituem textos dos mais difíceis de serem interpretados no Antigo Testamento, com um imaginário complexo, às vezes “impenetrável”³. Por isso, as últimas décadas mostraram um interesse crescente pela interpretação do livro do profeta Zacarias; entretanto, há uma ênfase na busca da mensagem unificada da obra, em detrimento da análise diacrônica.⁴ O presente artigo insere-se nesse objetivo, buscando uma análise diacrônica da passagem de Zc 12,1-13,6, frequentemente tratada como um grupo relacionado de oráculos em torno de temas escatológicos amplos, os quais podem ser resumidos como a «derradeira batalha cósmica dos povos contra Jerusalém»⁵. Aborda-se nessa passagem a temática da intervenção divina e a renovação de Judá-Jerusalém. Para tanto, estabelece primeiramente a delimitação, unidade e organização do texto de Zc 12,1-13,6, que permite, a seguir, o comentário exegético, feito segundo a análise da estrutura da passagem (Zc 12,1-8; 12,9-13,1; 13,2-6). Tal estudo permite identificar os elementos que constam do projeto de renovação de Judá/Jerusalém como o texto o apresenta⁶.

1. Delimitação, unidade e organização do texto

O capítulo 12 inicia-se pela presença de um título com três elementos: “proclamação”; “palavra de YHWH”; “oráculo de YHWH” (12,1). Alguns autores, em virtude de uma espécie de segundo título para o oráculo, presente em 1b, consideram que tal titulação serve para o conjunto de palavras compreendido entre 12,1 e 13,6⁷; outros, para toda a seção dos capítulos 12 - 14⁸. Esta última proposta parece mais conveniente, pois, de fato, o termo “oráculo” (מַשָּׂא) no início do capítulo 12 demarca uma porção de texto que desenvolve uma clara dimensão futura, a qual, iniciando-se em 12,1 chega até o final do capítulo 14. A delimitação dos oráculos nesse conjunto não é evidente, uma vez que há, pelo uso de referências a “aquele dia” (12,3.4.6.8.9.11; 13,1.2.4; 14,6.8.9.13.20), um entrelaçamento das ideias, de modo que temas e expressões que ocorrem de modo mais característico em certos versículos, são retomados em outros de forma idêntica ou semelhante. A expressão que relaciona o “dia” com o “YHWH” (הִנֵּה יוֹם־בָּא לַיהוָה), em 14,1 (que ainda contém o sinal macrossintático הִנֵּה), única após 12,1, todavia, demarca uma entrada importante, que permite destacar o último capítulo do livro dos oráculos anteriores, como uma seção própria dentro do conjunto maior composto pelos capítulos 12 a 14.

Com base na expressão הִנֵּה יוֹם־בָּא לַיהוָה, é possível, portanto, dividir o grande conjunto iniciado em 12,1 em duas partes. O critério temático corroboraria tal distinção, tendo em vista que em Zc 14 Jerusalém aparece como sendo saqueada, o que não ocorre antes. Além disso, em Zc 12 - 13 não aparece a imagem da conversão das nações, como em Zc 14,16-18, e, sim, uma mudança no interior do próprio povo. Zc 14 também não menciona a casa de Davi e fala, sim, da “realeza de YHWH” (Zc 14,9), numa perspectiva claramente distinta dos textos anteriores⁹. Mas mesmo no conjunto dos capítulos 12-13, por se concentrar sobre o tema do pastor que será ferido e a purificação de um “resto”, 13,7-9 apresenta-se como distinto do que vem antes. De fato, com o tema do pastor, Zc 13,7-9 distingue-se tanto do que o precede quanto do que o segue¹⁰. Por fim, mesmo 12,1-13,6 levanta questões acerca de se também aí encontra-se uma unidade bem coesa¹¹.

A unidade de 12,1 - 13,6 é conferida, sob o ponto de vista formal, particularmente em virtude da repetição da fórmula “naquele dia” ou “acontecerá naquele dia” (12,3.4.6.8.9.11; 13,1.2.4) e a menção do(s) “habitante(s)” de Jerusalém (12,5.7.8.10; 13,1) e da “casa de Davi” (12,7.8.10.12; 13,1). Por outro lado, a menção a Judá (12,2b.4-8), num texto que se inicia e tem foco em Jerusalém (12,2a.3.9), chama a atenção e é nesse sentido que um e outro autor consideram a unidade textual formada paulatinamente, com as menções a Judá como uma expansão, num segundo momento, de um texto base¹², ou ainda como uma unidade inicial (Zc 12,1 - 13,1) com dois “apêndices”: 13,2-6 (o descrédito da profecia); 13,7-9 (o poema sobre o pastor ferido e a conversão de um “resto”)¹³.

De outro lado, os capítulos 12 e 13 apresentam duas variações na menção do “dia”: “naquele dia” (בַּיּוֹם הַהוּא: 12,4.6.8.11; 13,1) e “e acontecerá naquele dia” (וְהָיָה בַיּוֹם־הַהוּא: 12,3.9; 13,2.4). Esta última ganha destaque por apresentar o sinal macrossintáticoוְהָיָה . Este ocorre também em outros momentos, mas, então, dependendo da indicação temporal anterior do “dia” (13,3.8), respectivamente em 13,2 (em referência a 13,3), 13,8 (em relação a 13,4)¹⁴. Considerando, por conseguinte, a expressão “e acontecerá naquele dia” (וְהָיָה בַיּוֹם־הַהוּא) como mais marcante nos dois capítulos, estes poderiam ser vistos, sob tal aspecto, organizados nas seguintes seções: 12,3-8; 12,9 - 13,1; 13,2-3; 13,4-9, ficando os versículos iniciais do capítulo 12 à parte, como introdução geral do conjunto (12,1) e uma introdução própria à primeira unidade textual (12,2). Zc 13,2-6 continua o desenvolvimento do tema dos versículos anteriores, com ênfase, porém, no fenômeno profético, o que o destaca como uma seção à parte. Por outro lado, a temática do pastor em 13,7-9, distingue estes versículos do contexto, distinção marcada pela setumá do v. 6, de modo que em 13,6 se tem uma primeira finalização das palavras iniciadas em 12,1. Desse modo, sendo 12,2 o início da fala de YHWH, já que o v.1 contém uma apresentação genérica de sua pessoa, pode-se considerar a unidade textual 12,2 - 13,6 como uma palavra que explicita o que é dito em 12,2, ou seja, que YHWH fará “de Jerusalém uma taça de vertigem para todos os povos ao redor” e também “contra Judá, durante o assédio contra Jerusalém”.

Em síntese, partindo das seções anteriormente identificadas e considerando-se ainda o uso da expressão “naquele dia”, 12,1(2) - 13,6 apresenta-se organizado como se segue:

12,1 introdução geral aos capítulos 12 a 14

12,2-8 primeira seção

12,9 - 13,1 segunda seção

13,2-6 terceira seção

2. Início do texto e primeira seção: Zc 12,1-8

O texto começa com o termo מַשָּׂא. Derivado da raiz אשׂנ (levantar, erguer), o termo pode significar, em sentido próprio, uma carga, um fardo, algo pesado a ser carregado. Em sentido figurado, por sua vez, o termo pode designar, dentre outras coisas, um encargo confiado a alguém (Nm 11,11). Na profecia bíblica, o termo pode ser traduzido como “oráculo” ou “proclamação” e é empregado geralmente no início de textos proféticos que possuem caráter de juízo (Na 1,1; Zc 9,1; 12,1).¹⁵ Segundo Stolz, “maśśāʾ is the ‘burden’ of judgment loaded on the addressee through the prophetic word”¹⁶.

Na introdução do oráculo, mais precisamente nos segmentos 1b-1d, YHWH, que é quem toma a palavra nos vv. 2-6, é apresentado com imagens da criação: o “que estende os céus”, “estabelece a terra” e “forma o espírito do homem em seu interior”. O uso da expressão נוֹטֶה שָׁמַיִם em 1b conecta o texto, do ponto de vista da fraseologia, com Is 44,24, 51,13 e o Sl 104,2¹⁷. O uso em conjunto das expressões “estender” ou “firmar o céu” e “estabelecer a terra”, é utilizado também na literatura sapiencial, como se vê em Pr 3,19¹⁸, para apresentar a imagem de Deus como criador. Os termos “céus e terra” formam um binômio utilizado na BH (Bíblia Hebraica), particularmente nos Salmos, para designar o conjunto do cosmos.¹⁹ Esse fragmento hínico, conforme o classifica Meyers,²⁰ culmina com a referência ao homem. A expressão רוּחַ־אָדָם só ocorre neste texto. O termo רוּחַ, que pode significar “sopro, vento, espírito” é frequentemente relacionado com Deus, desde a primeira página da Escritura (Gn 1,1). Algumas vezes o termo aparece aplicado ao homem, enquanto ele recebe o “espírito de Deus” (Gn 6,17). O uso da raiz יצר para se referir à criação do homem, conecta o texto com o vocabulário de Gn 2,7. Contudo, enquanto em Gn 2,7 tal raiz é utilizada para referir-se à formação do corpo do homem, em Zc 12,1 trata-se do espírito do homem, formado dentro dele. O profeta dá ênfase, portanto, ao aspecto interior, o que se coaduna com o conjunto do texto, uma vez que, em Zc 12,5a, os chefes de Judá dirão “em seu coração” que os habitantes de Jerusalém são para eles uma fortaleza.

A sucessão das três formulações deste início da profecia recorda o modo como o autor sacerdotal apresenta a criação em Gn 1,1 - 2,3: o homem é colocado por último, em seu vértice. Meyers acredita que tal colocação não é por acaso. O profeta deseja mostrar que a existência humana depende fundamentalmente do poder criador de Deus, assim como o restabelecimento da situação de Jerusalém; por isso a coloca no vértice, ainda que valendo-se, talvez, de uma forma hínica preexistente²¹. Tais imagens que abrem o oráculo parecem ter como função apresentar YHWH como “Senhor da Criação” em vista do que será dito em Zc 14, onde, também com imagens que manifestam o poder de YHWH sobre a criação, é descrita a vitória final de Jerusalém e a subida dos povos até ela (Zc 14,16).

O v. 2, que, a um tempo, introduz o conjunto 12,1 - 13,6 e a sua primeira subunidade (vv. 3-8), coloca em cena duas localidades sobre as quais falará o oráculo: Judá e Jerusalém. O v. 2b foi objeto de múltiplas interpretações. Alguns quiseram ver nele a ideia de que também Judá estaria contra Jerusalém no cerco, outros acham sua construção demasiado difícil para tomar qualquer posição²². Boda procura dirimir a questão por uma análise minuciosa do texto hebraico. Quando, em 2a, fala-se de maneira genérica dos “povos” que irão cercar Jerusalém, o autor sagrado utiliza a expressão לְ. Em 2b, por sua vez, tanto Judá quanto Jerusalém vêm introduzidas pela preposição עַל, o que, gramaticalmente, parece indicar que as duas serão objeto do cerco: não somente a região, mas também a cidade que está em seu centro e em torno da qual se construiu, no Antigo Israel, uma forte teologia²³.

Embora o v. 2 mencione Judá e Jerusalém, o autor sagrado parece pôr o acento sobre esta cidade. Aqui é construída a primeira metáfora do texto. YHWH fará de Jerusalém “uma taça de vertigem” (סַף־רַעַל) para os povos ao redor. O termo “vertigem” (רַעַל) é único na BH²⁴. A expressão “taça de vertigem” também aparece em Is 51,17.22, mas com um termo derivado da raiz רַעַל: תַּרְעֵלָה. Não é, obviamente, um termo idêntico, mas, sendo da mesma raiz, isso aproxima os textos. O que chama atenção também é o uso do termo סַף para indicar “taça”. Em Is 51,17.22, o termo utilizado é כּוֹס. O termo סַף utilizado em Zacarias é encontrado em textos que se referem ao culto, sendo traduzido normalmente como “bacia”, em Ex 12,22, ou, “limiar”, para indicar o limiar dos pórticos do Templo descritos na visão de Ezequiel (Ez 40,6). A escolha incomum poderia ser, talvez, proposital, com o intuito de dar, ainda que indiretamente, relevo ao Templo, que está em Jerusalém. Sua presença em meio à cidade seria, ainda, a garantia da proteção e da bênção de YHWH, fortalecendo Jerusalém e Judá contra os povos que as cercam²⁵.

Sweeney destaca que Zc 12,2 aparece como uma reversão de Is 51,17-23, tendo em vista que em Isaías foi Jerusalém que bebeu, das mãos de YHWH, uma taça de vertigem como punição, uma aparente alusão ao exílio. Agora serão os que a cercam que a experimentarão, ela própria, como cálice de vertigem²⁶. Contudo, Zacarias também parece estar em continuidade com o mesmo texto de Isaías, tendo em vista que, em Is 51,23, YHWH promete passar o cálice das mãos de Jerusalém para as mãos dos seus opressores, dos que pretendiam não só cercá-la, mas passar por cima do seu dorso. A imagem em Zacarias é elevada: o cálice é a própria cidade. Petersen destaca que, envolvida pelo império Persa, Judá não foi nele simplesmente absorvida. Jerusalém se conserva, providencialmente, numa posição estratégica. Ela será o instrumento de YHWH para punir os povos que pretendem removê-la de sua posição. A partir dela acontecerá a renovação prevista em Zc 14²⁷.

O v. 3 abre a primeira seção do texto com a aparição da expressão וְהָיָה בַיּוֹם־הַהוּא, considerada um elemento estruturante para Zc 12-14. Esta expressão, como outras equivalentes (“naqueles dias”, “naquele tempo” etc), refere-se ao יוֹם יהוה, entendido como dia do julgamento de Deus sobre Israel e/ou as outras nações. Embora tal lexema indicasse geralmente o cumprimento dos desastres em âmbito político previstos na profecia pré-exílica, com o exílio babilônico ocorre uma mudança na sua compreensão, passando a indicar a intervenção definitiva de Deus na história²⁸.

O v. 3 centra-se no cerco que será feito a Jerusalém. Em 3b encontra-se uma segunda metáfora a respeito de Jerusalém: ela se tornará uma “pedra a ser carregada” (אֶבֶן מַעֲמָסָה). Derivado da raiz עמס, o termo também é único em toda a BH²⁹. As imagens que se sucedem e o uso de termos únicos na BH conferem não somente beleza ao texto, mas reforçam uma ideia: Jerusalém como instrumento do juízo de YHWH contra os povos que a pretendem assaltar. A esse respeito, Sweeney chama atenção para a assonância existente entre מַעֲמָסָה e o título da seção, מַשָּׂא. Ele considera tal uso uma espécie de ironia, onde o profeta demonstra, já de início, que Jerusalém mesma será o ônus, o peso, ou seja, o instrumento de YHWH para punição dos seus inimigos³⁰.

É possível, talvez, conjecturar, que no v. 3b há uma certa ampliação do v. 2a. Em Zc 12,2a se fala especificamente dos povos ao redor de Jerusalém, ou que a cercam, e o versículo termina com o advérbio סָבִיב. Em Zc 12,3b, por sua vez, falta esse advérbio. Num texto poético, esperar-se-ia uma terminação mais assonante, com os dois segmentos terminando pela expressão לְכָל־הָעַמִּים (12,2a.3b). Nesse caso, a ausência de assonância pode ser proposital, com o intuito de mostrar um juízo de YHWH que começará em torno de Jerusalém, mas que se espalhará entre todos os povos. Isso parece se coadunar com a expressão “famílias da terra”, usada para descrever os que virão a Jerusalém em Zc 14,17. No v. 13b fica claro que Jerusalém pode até ficar abatida, de certa forma, pode ser “carregada”, mas o será como uma pedra que ferirá gravemente os que pretenderem fazê-lo. Petersen vê nesse versículo uma releitura dos Salmos de Sião, particularmente os Salmos 46, 48, 76. Numa sua leitura do Sl 46,6, que afirma que Jerusalém é inabalável, ele afirma que, na perspectiva de Zacarias, Jerusalém pode até ser abalada, “carregada”, mas não será efetivamente removida de seu lugar, porque YHWH a protegerá e a transformará em pedra que fere e faz perecer³¹.

Os vv. 4-5 formam a segunda seção do texto. Nestes versículos Judá está no centro. O v. 4 é uma descrição da ação de YHWH em favor de Judá; o v. 5, por sua vez, nos reporta uma fala dos chefes de Judá com relação aos habitantes de Jerusalém. O v. 4 é construído com paralelismos que funcionam como uma moldura:

בַּיּ֙וֹם הַה֜וּא נְאֻם־יְהוָ֗ה 4aα Naquele dia, oráculo de YHWH,

אַכֶּ֤ה כָל־סוּס֙ בַּתִּמָּה֔וֹן 4aβ ferirei todo cavalo de espanto,

וְרֹכְב֖וֹ בַּשִּׁגָּע֑וֹן 4b e os que os cavalgam (ferirei) de pânico.

וְעַל־בֵּ֤ית יְהוּדָה֙ אֶפְקַ֣ח אֶת־עֵינַ֔י 4c mas sobre a casa de Judá abrirei meus olhos,

וְכֹל֙ ס֣וּס הָֽעַמִּ֔ים אַכֶּ֖ה בַּֽעִוָּרֽוֹן׃ 4d mas todo cavalo dos povos ferirei de cegueira.

A ação de YHWH é descrita no v. 4 por meio de uma cena de guerra, o que é confirmado pela menção dos “cavalos” e dos que os cavalgam.³² Todos esses serão “feridos” (נכה) por YHWH. A raiz נכה, normalmente utilizada na BH em contexto bélico, pode ser traduzido como “golpear, ferir”. Metaforicamente, YHWH pode ser o sujeito e, com isso, se indica «that Yahweh can intervene supernaturally to injure or destroy foreign powers and nations without resort to military means»³³.

O v. 4 utiliza termos presentes em Dt 28,28: “espanto” (תִּמָּהוֹן), “pânico” (שִׁגָּעוֹן) e “cegueira” (עִוָּרוֹן)³⁴. O uso dos três termos em conjunto, sobretudo levando-se em conta que são termos raros na BH, e que o primeiro e o último somente ocorrem em Zc 12,4 e Dt 28,28, indica certa conexão entre os textos, ainda mais que Dt 28,28 também abre-se com a raiz נכה, a mesma presente em Zc 12,4a.4d³⁵. Contudo, em Dt 28,28 esses serão os males que ferirão os israelitas, caso não obedeçam a voz de YHWH (Dt 28,46). O autor utiliza aqui o mesmo procedimento literário que usou em 2a: toma uma imagem de punição para Israel utilizada em outro texto bíblico e a usa para expressar a punição de YHWH aos que irão ameaçar Israel no futuro³⁶. O v. 4 se prende mais à ação de YHWH do que ao poderio bélico de Judá ou Jerusalém. Será YHWH quem agirá primeiro, tornando os inimigos inaptos para a luta.

O segmento 4c tem lugar de destaque, uma vez que apresenta uma contraposição de ideias: enquanto fere os inimigos de Judá e Jerusalém, YHWH abrirá os olhos sobre “a casa de Judá”. Destaca-se, assim, no meio de um juízo, uma ação salvífica³⁷. A construção com a preposição עַל recorda 2b: o cerco acontecerá “contra Judá” (עַל־יְהוּדָה), mas ela estará a salvo porque YHWH abrirá sobre ela seus olhos, sobre a “casa de Judá” (וְעַל־בֵּית יְהוּדָה). Os segmentos 4c e 4d se detêm no campo da visão, com a ideia do “abrir os olhos” sobre Judá e da “cegueira” perpetrada aos cavalos, que representam os inimigos. Algumas vezes, na BH, a ação salvífica de YHWH começa justamente com o seu “ver” a opressão do seu povo (Ex 3,7). Se a salvação de YHWH começa com o seu olhar para a situação do seu povo, entende-se melhor Dt 4,28, onde o autor sagrado chama a atenção de Israel para que não creiam nos deuses que “não podem ver” (לֹא־יִרְאוּן), em outras palavras, que não podem salvar³⁸. O segmento 4c prepara o que virá melhor descrito no v. 6. Judá será capaz de derrotar os inimigos que o cercam, bem como cercam Jerusalém, porque YHWH estará com eles.

Assim como em 1d a criação do homem é apresentada mais no seu aspecto interno, o v. 5 também se abre com um destaque para a interioridade dos chefes de Judá. Estes dirão “em seu coração” (בְּלִבָּם), expressão que costuma ser utilizada para descrever os pensamentos internos do sujeito³⁹. Tal expressão pode ser utilizada, também, para indicar um reconhecimento, em nível profundo, uma certeza a respeito de algo, que virá expresso no segmento seguinte⁴⁰. Em 5b a fala dos habitantes de Judá é reportada. Eles reconhecem que os “habitantes de Jerusalém” são uma força para eles, em YHWH dos Exércitos. O epíteto dado a YHWH encaixa-se bem num contexto que aponta para uma batalha, a qual está sendo aos poucos descrita por meio de metáforas e comparações.

Mais uma vez o profeta aplica a Jerusalém um termo único na BH, como fez nos segmentos 2a (רַעַל) e 3b (מַעֲמָסָה): “fortaleza”, “força” (אַמְצָה)⁴¹. Contudo, enquanto os termos empregados em 2a e 3b tinham uma conotação negativa, o termo “fortaleza” de 5b tem uma conotação positiva: os chefes de Judá reconhecerão nos habitantes de Jerusalém a sua força. O texto não deixa suficientemente claro se havia ou não algum conflito entre Judá e a capital Jerusalém, e que tal conflito estaria agora resolvido. O que o texto parece querer significar é que haverá uma união muito estreita entre toda a região, tendo Jerusalém como centro, quando vierem contra eles as nações inimigas⁴².

Uma terceira seção abre-se com o v. 6 pelo retorno da expressão “naquele dia” (בַּיּוֹם הַהוּא). Além de serem uma continuação dos vv. 4-5, onde é mencionada a “casa de Judá” (4c) e seus “chefes” (5a), os vv. 6-7 conectam-se de modo muito particular com o v. 3. Além de também trazer o yiqtol do verbo שׂים logo após a expressão בַּיּוֹם הַהוּא, enquanto o v. 3 se detém numa metáfora que explica como Jerusalém combaterá contra os inimigos que a cercam, os vv. 6-7 centram-se na ação de Judá, recorrendo o v. 6, igualmente, a recursos comparativos. No v. 3a é utilizada propriamente uma metáfora, enquanto que, em 6a, usa-se uma comparação, com recurso à partícula כְּ. Judá aparece representada pelos seus chefes, que serão como um “braseiro de fogo” em meio às árvores e “como uma tocha” em meio aos feixes.

Em algumas profecias de juízo, o binômio “fogo” (אֵשׁ) e “devorar” (אכל) aparecem para indicar o modo como YHWH agirá punindo sejam os inimigos de Israel (Am 1,4), seja o próprio Israel (Jr 17,27). Nesses textos, é YHWH quem age diretamente, enviando um fogo, sinal do juízo, que devorará aqueles que fazem o mal. Em Zc 12,6, os chefes de Judá serão como esse fogo, como braseiros ou tochas, que devorarão tudo, à direita e à esquerda. Como é comum na BH, quando este binômio é utilizado, a “direita” vem em primeiro lugar. Meyers entende que se trata de um merismo, semelhante a expressão “de mar a mar”, que indica uma totalidade⁴³.

O segmento 6b, do ponto de vista da fraseologia, se apresenta como uma completa reversão do que vem descrito em 2ab, que fala do cerco a Judá e Jerusalém. Assim como o cerco será “contra” (עַל) Judá e “contra” (עַל) Jerusalém, assim também o fogo devorará os inimigos à direita (עַל) e à (עַל) esquerda. A raiz אכל não precisa, necessariamente, que seu complemento seja introduzido pela preposição עַל, mas parece que o autor sagrado assim o quis, com o intuito de demonstrar mais claramente que a ação de YHWH através dos clãs de Judá reverterá a situação de opressão sofrida por Jerusalém, o que prepara o segmento 6c, com a afirmação de que Jerusalém poderá habitar “de novo” em seu lugar. Além disso, enquanto 2a menciona explicitamente “todos os povos ao redor” (לְכָל־הָעַמִּים סָבִ֑יב), 6b também faz o mesmo com a expressão “todos os povos ao redor” (אֶת־כָּל־הָעַמִּים סָבִיב). Fica assim esclarecida a ação de YHWH tanto por meio de Jerusalém, tornada taça de vertigem para todos os povos ao redor, quando por meio de Judá, tornado um fogo que devora tudo à direita e à esquerda.

No segmento 6c chama atenção o uso do advérbio עוֹד, traduzido normalmente como “de novo, novamente”. O texto se encontra já no pós-exílio, quando Jerusalém já está restabelecida em seu lugar. Tal ação futura dos povos contra ela não é descrita como contendo novo exílio, mas apenas um cerco, que será contido com a destruição desses povos. Logo, o sentido de “habitar novamente” pode causar certa estranheza. Deve-se recordar, contudo, que, segundo Alonso Schökel, o advérbio עוֹד pode significar não somente reiteração, mas, também, continuidade. Nesse sentido, o profeta poderia estar querendo afirmar que Jerusalém “continuará habitando” em seu lugar⁴⁴.

No v. 7 há uma mudança: agora não é mais YHWH quem fala, mas ouve-se uma voz que fala a respeito da ação de YHWH. Aqui se faz um gancho do final dessa primeira seção com o v. 8, onde também não é mais YHWH quem fala, mas alguém que descreve o que ele irá fazer. A fala direta de YHWH retornará em 12,9, como se 12,7-8 fossem um comentário do profeta a tudo o que YHWH acaba de descrever que irá realizar⁴⁵. O versículo põe em destaque a ação de YHWH. O uso da raiz do verbo “salvar” (ישׁע) em posição enfática, deixa claro isso. Aliás, o destaque para a centralidade de YHWH nesta batalha futura é dado desde o início do oráculo, com a presença do pronome pessoal de forma enfática em 2a e o uso do verbo em primeira pessoa e em posição enfática no v. 3b e 6a⁴⁶.

Três grupos diferentes são colocados em destaque: as tendas de Judá, a casa de Davi e o habitante de Jerusalém. Normalmente, se esperaria que, por razões de deferência, a casa de Davi fosse nomeada primeiro, mas o autor sagrado esclarece que tal não se dará para que nem a casa de Davi e nem o habitante de Jerusalém se exaltem sobre Judá. A expressão “tendas de Judá” difere daquela utilizada em 4c - Casa de Judá. Segundo Boda, pode-se entender o termo em dois sentidos: ou em sentido bélico, significando as tendas dos acampamentos colocados em batalha; ou em sentido mais amplo, significando a grande região de Judá que poderia abrigar também pequenos vilarejos onde ainda se habitavam em tendas.⁴⁷ O termo poderia ser, também, apenas uma forma mais arcaica de referir-se a Judá em seu conjunto, assim como Jeremias faz para referir-se ao reino do Norte (Jr 30,18).

Segundo Boda, o texto quer apenas demonstrar que uma igual “honra” (תִּפְאֶרֶת) será atribuída aos dirigentes, talvez sobreviventes da dinastia davídica (1Cr 3), à capital e a toda região de Judá. O autor explica que, num tipo de batalha como esse, a maior glória fica com aqueles que têm um maior status social; por isso se esperaria uma maior honra dada à casa de Davi e ao habitante de Jerusalém, a capital. Contudo, como a vitória será perpetrada por meio da ação de YHWH, o que fica claro no texto, tal honra deve ser atribuída igualitariamente aos envolvidos nessa batalha⁴⁸. Poder-se-ia até acrescentar que o verdadeiro digno de honra, nesta batalha, é o próprio YHWH, que “tornou” Jerusalém uma taça de vertigem (2a), uma pedra a ser carregada e que fere quem a carrega (3bc), que abriu os olhos sobre Judá (4c) e que tornou seus chefes como um braseiro e uma tocha em meio às árvores (6a).

No contexto do oráculo iniciado no v. 2, que apresenta Jerusalém como uma “taça de vertigem” para os povos estrangeiros, o v. 8 dá continuidade à descrição da salvação para a cidade santa e seus chefes (v. 4d.5ab), iniciada no v. 6c⁴⁹. Três afirmações estão aí contidas: - Deus protegerá o habitante de Jerusalém; - mesmo quem “tropeça” será como Davi; - a casa de Davi será como Deus, como mensageiro de YHWH. Esses pontos podem ser sintetizados na promessa de proteção para Jerusalém e no engrandecimento da casa de Davi.

A determinação de quem seja o “habitante de Jerusalém” (יְרוּשָׁלִַם יֹשְׁבֵי) não é clara. Em sentido literal, seria o próprio habitante da cidade santa, que, na época do texto, já teria vivenciado o ataque das nações contra ela⁵⁰. Como, todavia, o termo יוֺשֵׁב poderia ser também entendido em sentido técnico, como referente a agentes da burocracia governante, a expressão poderia indicar que são visados os líderes de Jerusalém⁵¹.

As duas comparações presentes no versículo vão num crescendo, a primeira com o termo de comparação “Davi” e a segunda, Deus, o mensageiro de YHWH. A primeira, concernente ao habitante de Jerusalém, evoca provavelmente a proteção que Davi, como eleito de Deus, recebeu de Deus em todas as vicissitudes de sua subida ao trono e de seu governo⁵²: assim ocorrerá com o “habitante de Jerusalém”. A segunda comparação refere-se somente à “casa de Davi”: será “como Deus”, כֵּאלֹהִים, isto é, estará acima dos ataques dos povos inimigos e por isso será glorificada. A especificação “como um mensageiro de YHWH”, que segue à comparação com “Deus”, אֱלֹהִים, parece evocar 2Sm 14,17, em que a mesma comparação é usada para Davi⁵³. Neste último texto, a referência é à capacidade de discernimento do rei numa difícil situação, ou, em outras palavras, diz respeito à capacidade de governar com sabedoria. O uso de אֱלֹהִים e não do tetragrama sagrado relembra o Sl 45,7, onde o termo é aplicado ao rei, no contexto do conjunto de concepções referentes à pessoa do monarca e à sua elevada função como intermediário entre Deus e o povo: o rei pode ser comparado a um “deus” ou aos “deuses”, em sua majestade; não detém, evidentemente, porém, o nome do próprio YHWH⁵⁴. A comparação com um “mensageiro de YHWH” em referência a um conjunto de pessoas (“diante deles”) relembra os textos em que YHWH e o mensageiro/anjo de Deus estão junto ao povo em seu caminho pelo deserto. Em Ex 13,21, YHWH caminha diante do povo; em Ex 14,19, é o anjo/mensageiro de Deus (מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים) que o faz. Tais tradições teriam influenciado o texto de Zacarias, que, no entanto, teria trocado a ordem dos epítetos de Êxodo, usando primeiro só “Deus” e, para o mensageiro, o tetragrama sagrado⁵⁵.

3. Segunda seção: Zc 12,9 - 13,1

Regido pela expressão “e acontecerá naquele dia”, Zc 12,9-10 dá início à segunda parte da seção, que continuará, com novos desenvolvimentos, em etapas marcadas pela expressão “naquele dia” (12,11; 13,1). O v. 9 retoma o tema do confronto entre Jerusalém e as nações, que caracterizava os primeiros versículos deste capítulo. A construção do verbo בקשׁ + preposição לְ. + verbo em Infinitivo Constructo (הִשְׁמִיד) enfatiza a intenção de realizar algo⁵⁶, apresentando de forma forte a decisão divina. O yiqtol do primeiro verbo indica algo desejado mais do que propriamente um ato garantido no futuro. A continuação do v. 9c, de outro lado, define a ameaça a Jerusalém de modo independente de uma dimensão temporal: o uso do particípio (בָּאִים), de fato, presta-se a um discurso descritivo, o que é corroborado pela sua função adjetiva atributiva na frase, regido como está, assim como o termo anterior, pelo artigo definido (הַגֹּויִם הַבָּאִים). Trata-se de uma grave destruição (verbo שׁמד hifil) provocada pela invasão de “todas as nações” (12,3): a perspectiva é de uma conjuração universal dos povos contra Jerusalém, aqui só anunciada, mas que será desenvolvida no capítulo 14. À ameaça presente, Deus pretende intervir no futuro.

Nesta ocasião, em que Deus promete agir em favor de Jerusalém, a casa de Davi e o habitante de Jerusalém serão também objetos da ação de YHWH. O v. 10 tem início com a promessa da ação de Deus sobre a casa de Davi e o habitante de Jerusalém. O verbo שׁפך (derramar), com YHWH como sujeito, usado em sentido metafórico, em geral para indicar punição (Jr 10,25; Os 5,10), tem aqui conotação positiva. YHWH infundirá um “espírito de graça e súplica”. Os dois termos empregados derivam da mesma raiz (חֵן e תַּחֲנוּנִים) e aqui se complementam. Enfatizando o primeiro a ideia de favorecer alguém, o “espírito (רוּחַ) de graça” dispõe uma pessoa a ser favorável a outra⁵⁷. O segundo, indicando a atitude de súplica, de pedir o favor de alguém, implica a ideia de pedido de ajuda, também no sentido de perdão⁵⁸, o que se entende bem na continuação da frase: eles “olharão para mim”⁵⁹.

Apesar de o novo uso da expressão “naquele dia”, no v. 11, marcar uma entrada secundária na seção, os vv. 10-14 conectam-se pela repetição do tema da lamentação, que ocorre com o verbo ספד, “lamentar-se” (vv. 10.12, implícito nos vv. 13-14) e o termo מִסְפֵּד, “lamento” (vv. 10-11), da mesma raiz. Tal lamentação é detalhada nos segmentos seguintes e, no contexto, deriva do “espírito de graça e súplica” derramado por Deus sobre a casa de Davi e o habitante de Jerusalém. O motivo é indicado logo de início: há um “transpassado”. Se o texto leningradense, numa primeira leitura, indicaria Deus como o transpassado (o que exigiria uma leitura metafórica), a mudança do atnach para a preposição do segmento anterior abre a possibilidade de outro personagem⁶⁰. Outra solução seria considerar os termos אֲשֶׁר אֵת na acepção de “em relação àquele a quem”, de modo que o texto se referiria a olhar para Deus com respeito ao personagem que é transpassado⁶¹. O verbo utilizado דקר indica ferir, especialmente com a espada (arma então muito utilizada nas batalhas), daí transpassar, mas sem necessariamente implicar a morte do ferido, e podendo, ainda, incluir a ideia de vergonha (Jr 37,10)⁶².

É obscura a identificação não só do transpassado, mas também de quem o fere. De um lado, a 3ª pessoa do plural do v. 10c, no fluir do texto, indicaria, de modo mais imediato, a casa de Davi e “o habitante de Jerusalém” (v. 10a). Todos os verbos do versículo teriam, assim, o mesmo sujeito. De outro lado, o contexto da vinda dos povos contra a cidade santa poderia fazer pensar como sujeito de 10c estes povos inimigos. A primeira possibilidade parece mais apropriada, uma vez que a conjuração dos povos contra Jerusalém será, segundo a promessa divina, dominada. Nessa linha, o espírito de graça e súplica e o consequente voltar-se para Deus diz respeito a uma figura contra quem a própria casa de Davi e o habitante de Jerusalém se tinham colocado. Que a ação de transpassar se localiza no passado parece ancorar-se no uso de uma oração em qatal (v. 10c) em meio à cadeia de weqatal que marca o v. 10 (em 10a.b.d). Na época futura (“naquele dia”: v. 9), eles se arrependerão do que fizeram⁶³.

A grande dimensão e profundidade da lamentação é bem caracterizada, no texto, pelos elementos que a qualificam: a comparação com a amargura ligada à lamentação sobre o filho único, sobre o primogênito (v. 10d-e). Tais adjetivações, expressando uma grande dor, reforçam o teor dramático da afirmação, uma vez que o filho único ou o primogênito concentram as mais importantes expectativas familiares.

A lamentação, retomada no v. 11 e localizada em Jerusalém⁶⁴, é aproximada, em sua gravidade, àquela relativa a Adad-Remon, na planície de Meguido. Adad-Remon reúne dois termos que se assemelham. O primeiro designa um deus arameu da tempestade, associado a Baal, e cujo ritual incluía lamentações (2Rs 5,18); Remon é outro nome da mesma divindade (2Rs 5,18)⁶⁵. O nome não está regido por עַל e parece não se tratar aqui de um lamento “sobre” a morte da divindade (no inverno, para ressurgir no verão)⁶⁶. Por outro lado, embora a Escritura mencione diversas vezes Remon como lugar (Js 19,7.13; Jz 20,47; 21,13; 1Cr 4,32), não se pode com segurança situá-lo na planície de Meguido⁶⁷. De qualquer forma, esta última está fortemente ligada, na Escritura, ao desastre que culminou com a morte de Josias, um rei muito bem conceituado (2Rs 23,1-20.25), sepultado em Jerusalém (2Rs 23,29-30), cuja morte prematura mereceu grande lamentação (2Cr 35,24-25). É assim provável que haja (também) uma referência a Josias⁶⁸, cuja celebração da morte, conforme o texto de 2Cr, era marcada por cantos fúnebres. Chama a atenção, na passagem de 2Cr, a distinção entre a lamentação feita por homens e mulheres separadamente⁶⁹, detalhe que foi considerado importante também em Zc 12,12-14. As mulheres têm um lugar reconhecido nos lamentos - também nos lamentos rituais (Jr 9,16-25; Ez 8,14; 32,16).

A terra (הָאָרֶץ), colocada em relação às famílias citadas a seguir (vv. 12-13), designa em primeiro lugar, provavelmente, os habitantes de Jerusalém (v. 11), mas o contexto não exclui outros do território de Judá⁷⁰. A abrangência da dor é especificada pela menção de diversos clãs (מִשְׁפָּחָה), clã por clã, expressão esta que, em forma de moldura, abre e fecha os vv. 12.14. O lamento é entoado pela totalidade dos clãs, referidos no texto a quatro personagens proeminentes. O clã da casa de Davi aponta certamente para a família dinástica. A casa de Levi indica a linhagem levítica-sacerdotal da época (provavelmente o século V a.C.), a serviço do templo⁷¹. Governo real e classe sacerdotal são, assim, mencionados.

Mais difícil é a identificação do clã da casa de Natan, já que há várias personagens que levam este nome na Escritura, sendo a mais conhecida a do profeta da corte de Davi. A dificuldade de que o termo “casa” implica genealogia (e que, por conseguinte, não se poderia referir a figuras proféticas, cuja função não era hereditária, mas baseada num carisma pessoal) pode ser contornada se é considerado que, na época do segundo templo, levitas mencionados como cantores cúlticos desempenham suas funções segundo ordenanças do profeta Natan (além da figura do vidente Gad: 2Cr 29,25)⁷². De outro lado, o nome “Natan” é ligado também a figuras militares (2Sm 23,36) e igualmente mencionado como um dos filhos de Davi (2Sm 5,14), de modo a poder referir-se à descendência monárquica. Na mesma linha, o assassinato do governador Godolias (colocado pelos babilônios após a conquista de Jerusalém) está associado ao filho de Natanias (nome que representa uma forma teofórica do nome “Natan”: 2Rs 25,23.25; Jr 40,8.14; 41,9), que pretendeu reconquistar o poder na cidade⁷³.

O fato de os “Semeítas” serem relacionados como clã, sem referência a uma “casa” (v. 13) poderia ser considerado somente uma variação estilística, sem que implique uma diferença relevante para com os outros clãs mencionados. O termo tem sufixo gentílico, o que, de certa forma, o equipara aos outros clãs indicados⁷⁴. Contam-se ao menos quinze personagens com o nome de Semei na Escritura, mas, com sufixo gentílico, o termo ocorre somente aqui e em Nm 3,21, então referido a um descendente de Gerson, da tribo de Levi (1Cr 6,2; 23,7.9.10). A relação com esta tribo aparece também em outros textos pós-exílicos (1Cr 25,3; 2Cr 29,14; 31,12-13; Esd 10,23), de modo que é plausível que em Zc 12,13 indicasse um grupo dentro da classe levítica. Se a casa de Natan fosse considerada também em relação à monarquia, teríamos, nos vv. 12-13, uma organização que apresentaria, por duas vezes, um clã seguido por um subgrupo seu: clã da casa de Davi - da casa de Natan; clã da casa de Levi - dos Semeítas⁷⁵.

Zc 13,1 fecha a seção retomando a casa de Davi e os “habitantes de Jerusalém” mencionados anteriormente (v. 5.7.8.10.12). Considerada a frase em seu conjunto, a preposição לְ indica o motivo da promessa aí mencionada⁷⁶. Ligada a realidades negativas (“pecado” e “imundície”), em virtude do sentido de purificação relacionado muitas vezes às águas (Ex 29,4; Lv 16,4.24), a fonte conota aqui a purificação, com a eliminação desses elementos. Embora com vocábulos diversos, o uso da imagem das águas ligadas à purificação evoca o dilúvio, tanto mais que é usado o mesmo verbo “abrir” (פתח), em ambos os casos em nifal passivo (Zc 13,1; Gn 7,11). Nos dois casos, as águas servem para eliminar o mal⁷⁷. A fonte em Jerusalém remete a Geon, que é também mencionada no relato de Gn 2 como um dos quatro rios do Éden (Gn 2,13). Tal evocação põe em relevo o status privilegiado de Jerusalém na criação, trazendo à baila, assim, a concepção de Jerusalém como centro do mundo⁷⁸. De outra parte, a ligação da fonte com a “casa de Davi e os habitantes de Jerusalém” relembra a unção de Salomão junto à fonte de Geon, na cidade santa (1Rs 1,32-40.45), de modo que poderia estar em jogo a ideia de uma purificação, nos tempos futuros, da monarquia⁷⁹: tanto os davídidas, que reaparecem, embora temporária e obscuramente no início do domínio persa (de modo mais claro com Zorobabel, Ag 2,21-23), como os líderes a eles subordinados⁸⁰.

Esta última identificação é fruto da compreensão da raiz ישׁב no sentido técnico de “governar”⁸¹. Considerado o conjunto da perícope, é possível verificar se realmente, em Zc 13,1, a expressão יְרוּשָׁלַםִ יֹשְׁבֵי tem este sentido. Quanto a esse ponto, o que chama a atenção é, nesses versículos, o uso tanto do singular quanto do plural do particípio יֹשֵׁב:

As indicações acima mostram que:

Se tais considerações são corretas, melhor seria ver na expressão no plural uma referência mais ampla que à burocracia de Jerusalém; o candidato natural seria, então, membros do povo ou, por metonímia, o povo em geral como referido no plural do particípio. Dessa forma, a purificação futura, em 13,1, diria respeito tanto à casa monárquica quanto ao povo em seu conjunto. Esta interpretação, por sua vez, poderia ser corroborada se considerados os versículos imediatamente anteriores. Pressupondo o lamento mencionado em 12,10-14, com suas distinções de clãs ligados a figuras relevantes, de um lado, e a clãs em geral (“clã por clã”: v. 12a.14a), a promessa de 13,1 retomaria a classe dominante (a casa de Davi e as outras ali mencionadas) e o povo em geral (“clãs restantes”, v. 14a). Com a evocação da purificação, 13,1 serve de transição para a próxima seção.

4. Terceira seção: Zc 13,2-6

A purificação anteriormente mencionada e realizada por Deus é descrita a partir de 13,2. Inicia-se com o extermínio dos nomes dos ídolos da terra, sendo até mesmo sua memória cancelada. No pensamento semita a existência do nome equivale à existência daquilo que ele designa. Sendo assim, se o fato de invocar o nome de uma divindade é o reconhecimento da existência dessa divindade, exterminar o nome dos ídolos equivale a negar a existência e o poder das divindades representadas pelo nome⁸². De fato, em todos os casos em que se utiliza o vocábulo “nome” em conjunto com “exterminar” na BH, a implicação é clara: «exterminar nomes significa destruição ou não existência (por exemplo, Js 7,9; Is 14,22; 48,19), e, ao contrário, ter um ‘nome eterno’ significa que aqueles com tal nome perdurarão, nunca serão eliminados (Is 56,5; cf. Rt 4,10)^»83.

O v.2 fala também do desaparecimento dos profetas, entendidos na leitura da Septuaginta como sendo falsos profetas (ψευδοπροφήτας), e do “espírito impuro” ou de “impureza” (רוּחַ הַטֻּמְאָה), expressão esta que só aparece aqui na BH e que, ao contrário, abunda no Novo Testamento o que pode corroborar uma datação mais recente do escrito⁸⁴.

O vocábulo טֻמְאָה é frequentemente usado para se referir ao estado de impureza ritual, especialmente na legislação sacerdotal. No entanto, a distinção entre impureza ritual e pecado moral, na cosmovisão sacerdotal, não é muito clara. Além disso, fica patente, no texto, que os pecados da idolatria e das falsas profecias espalharam impureza sobre a terra⁸⁵. O termo רוּחַ provavelmente «se refere a uma força espiritual que deve ser removida da terra e que está ligada aos ídolos e profetas. Isso contrasta com os espíritos que YHWH derrama em 12,10 para começar o processo de renovação»⁸⁶. Tal oposição põe em relevo a importância do extermínio dos elementos impuros mencionados.

No que se refere à temática profética em 13,2, apesar de a Septuaginta sugerir uma distinção entre os profetas que falam em nome de Deus e os falsos profetas, 13,3⁸⁷ pareceria acusar todos os profetas (13,3a) de mentirem em nome de YHWH (13,3d), o que os levaria a serem mortos pelos próprios genitores se profetizarem (13,3c-e)⁸⁸, dando a entender que 13,2 sugerisse a eliminação da instituição profética enquanto tal. No entanto, para Boda,

o uso da palavra profeta (nāḇîʾ) não significa que se está a falar da profecia legítima, uma vez que este termo aparece regularmente sem um adjetivo pejorativo em contextos onde está claramente se referindo à falsa profecia, seja ligada ao Yahwismo (ver especialmente Jr 28) seja a deuses estrangeiros (ver esp. 1Rs 18). O fato de que este texto se refira à falsa profecia é confirmado pelos cenários fornecidos por 13,3-4, que se referem a falar falsamente e enganar. A interseção entre a falsa profecia (adivinhação) e os deuses ilícitos (idolatria) já foi destacada em 10,1-2, e pode ser vista em Jr 23,9-40 e Dt 13 (cf. Dt 18,20). O impacto dessas práticas se estende para mais além da cidade de Jerusalém, atinge a terra como um todo⁸⁹.

Petersen, por sua vez, sugere a coexistência de duas correntes opostas no que se refere à profecia no momento da composição do texto. Uma que constatava e defendia a existência da profecia e outra que via a profecia, pelo menos como existiu nos períodos monárquico e exílico, como algo do passado e que só retornaria no futuro, como sugerem Jl 2,28-29 e Ml 3,23. Para Petersen, estas duas correntes estariam representadas no texto de Zc 13,2-6. Aquela que auspicava a eliminação da instituição profética, talvez influenciada pelo aumento de autoridade da literatura profética, podendo-se até mesmo falar em um status protocanônico dos Livros Proféticos, com tendência para o fechamento do seu cânon, e que, portanto, não admitiria a existência de outros profetas, a qual estaria representada por 13,2-3; e outra que postularia a permanecia da instituição profética, a qual estaria representada por 13,4-6, texto que pressuporia a continuação da existência dos profetas⁹⁰.

Seja como for, 13,4-6 afirma que os profetas sentirão constrangimento em serem considerados como tais, sendo que a profecia não só será algo de que alguém se deve envergonhar, mas também o próprio profetizar será equivalente a mentir (13,4bcd). Este constrangimento vem reafirmado em 13,5 com expressões que remetem a Am 7,10-17. Primeiramente, a frase “eu não sou profeta” (לֹא נָבִיא אָנֹכִי), que repete literalmente Am 7,14b, mas também aquela que remete à vergonha de ser considerado alguém que vive da profecia, presente em Zc 13,5cd, que parece ser uma ressonância de Am 7,14de, onde o profeta afirma ter meios para se sustentar. Vê-se ainda este constrangimento em 13,6, no qual se nega que as feridas que os profetas trazem na mão sejam fruto de incisões produzidas por estes, provavelmente durante rituais e êxtases, como em 1 Rs 18,28⁹¹.

Note-se que em 13,4-6, que se inicia com וְהָיָה בַּיֹּום הַהוּא, não há nenhuma declaração divina, podendo-se afirmar que, provavelmente, se está diante de um discurso do próprio profeta. Se for esse o caso, aqui não é mais YHWH e não são mais os pais a punir o profeta como em 13,2-3, que também se inicia com a mesma fórmula; é o profeta a condenar a si mesmo ou a expressar algum tipo de culpa⁹². Diante desses indícios pode-se afirmar que a perícope está formada por duas partes: um oráculo divino de juízo (13,2-3) e um discurso profético (13,4-6).

Em suma, pode-se apreender desta perícope a situação em que se encontra a profecia neste contexto, onde provavelmente não se tem simplesmente um embate entre profetas autênticos e falsos profetas, mas onde é a própria instituição e a prática profética que é colocada em questão, a ponto de tornar-se algo constrangedor ser identificado como profeta⁹³.

Tal situação, apresentada com palavras duras por Zc 13,2-6, qual seja, o descrédito em que havia caído a profecia no momento histórico da composição do texto, tem provavelmente quatro motivos:

5. A renovação de Judá / Jerusalém

Considerações finais

Pela análise exegética empreendida, importantes conclusões puderam ser obtidas para a compreensão da passagem de Zc 12,1-13,6. Mencionando tanto Judá quanto Jerusalém como objeto do cerco, em contrapartida, o texto apresenta uma forte teologia sobre Jerusalém como centro, uma possível releitura da teologia de Sião presente em diversos âmbitos dos escritos veterotestamentários. Não obstante, se a ação de YHWH através dos clãs de Judá reverterá a situação de opressão sofrida por Jerusalém, 12,4 se prende mais à ação de YHWH do que ao poderio bélico de Judá ou Jerusalém, de tal forma que o verdadeiro digno de honra, nesta batalha, é o próprio YHWH. Mesmo se 13,2-6 permite vislumbrar uma situação extrema em que se encontra a profecia - possivelmente refletindo uma situação de descrédito e constrangimento -, quando o profeta salienta que a salvação não vem pela força das armas, mas pela ação do próprio Deus. Com isso, a esperada renovação da Casa de Davi e a do povo (com a eliminação da idolatria e da instituição profética) devem-se integrar nesse projeto mais abrangente. O ideal de uma sociedade de paz, contando com os meios humanos, mas tendo como fator decisivo a ação de YHWH acolhida pelo povo, demonstra um dos pontos que, em todos os tempos, devem ser considerados pelas sociedades e pelas nações.