La parentalidad: ¿una forma de construir parentesco?

La parentalidad o parenthood -como se ha denominado en inglés- remite tanto a la paternidad como a la maternidad y en las definiciones de diccionario encontramos los siguientes significados: state of being a parent (cualidad de ser padre/madre) role of a parent (papel de un padre/madre), siendo "parent" cualquiera de los dos progenitores, el padre o la madre. (^{Valdés y Piella, 2016}, p. 9)

De igual manera, para ^{Anthony y Benedek (1983)} la parentalidad está referida al desempeño efectivo, conjunto, de padre y madre, lo cual involucra deberes y responsabilidades.

La maternidad y la paternidad implican deberes, derechos y obligaciones de la madre y del padre respecto a los hijos/as, quienes pueden ser transferidos a otros miembros de la familia (pluriparentalidad) de manera impuesta o acordada. La parentalidad se refiere a las funciones de criar, educar, alimentar, cuidar, proteger, apoyar (^{Rivas, 2015}) que le son conferidas al padre o la madre-a partir del lazo biológico o legal que se tiene con el hijo/a (parentesco por filiación)-, o en su defecto a otros miembros de la familia (aunque no haya un lazo biológico, genético o legal).

La noción de parentalidad permite, más que nada, dar cuenta de aquellos que juegan un papel parental, más o menos permanente o puntual, y cuya legitimidad no está fundada en un estatuto o en un lugar jurídico, sino en una competencia. Ellos hacen la función de padres, incluso si no tienen a veces ningún lazo de parentesco con el niño, como en el ejemplo de las familias de acogida. (Cadoret, 2001, citado en ^{Martín, 2005}, p. 26)

Si hablamos de la parentalidad desde las funciones que tienen padres y madres, como deberes y obligaciones, es posible encontrar diferentes matices respecto a la manera en que estas se asumen, pues su cumplimiento no depende solo de exigencias legales -que generalmente son apoyadas en los lazos biológicos-, sino también de la voluntad e intención de quien es reconocido como padre o madre.

Desde la parentalidad tradicional o parentalidad hegemónica, anclada al modelo de familia nuclear, patriarcal, coresidente, se establecen una serie de roles y funciones que marcan y definen la maternidad y la paternidad, en los que surgen diferenciaciones que están delimitadas por el lugar parental -ser madre o ser padre- y el género -ser hombre o ser mujer-. En este sentido, la madre es la encargada de los deberes de cuidado, educación y crianza de los hijos/as, y la coresidencia constituye un elemento fundamental para garantizar su cumplimiento. Así mismo, es la encargada del cuidado emocional y afectivo y es la principal responsable del bienestar de sus hijos/ as; mientras que el padre es el jefe de hogar, encargado de la proveeduría económica de la familia, así como de la autoridad y la protección de esta. Desde dicha estructura, se instituyen y normatizan deberes, derechos y obligaciones que hacen parte de la maternidad y la paternidad.

De este modo -desde la concepción tradicional de la parentalidad-, la construcción de la maternidad demarca funciones, deberes y derechos que son instituidos a partir de mandatos sociales y culturales que están influenciados por el género, y que se vinculan con ideas biologicístas y tradicionales de familia. Así, se define lo que se espera -desde el ser y el hacer- de la mujer madre: el cuidado, el trabajo emocional y afectivo constituyen una tarea importante, que demanda sacrificios y costos que las hacen "buenas" madres. En ese sentido, "el proceso de construcción de la maternidad supone la generación de una serie de mandatos relativos al ejercicio de la maternidad encarnados en los sujetos y en las instituciones, y reproducidos en los discursos, las imágenes y las representaciones" (^{Palomar, 2004}, p. 16).

Visto así, las "malas madres" son aquellas mujeres que no cumplen con los ideales de la maternidad socialmente construida con base en tres campos fundamentales: el legal, el moral y el de la salud. Las "buenas madres", por contraste, son aquellas que se ajustan a dichos ideales. (^{Palomar, 2004}, p. 19)

Sharon ^{Hays (1998)} habla incluso del modelo cultural o de la ideología de la maternidad intensiva según el cual las madres son las responsables del cuidado, pues de ellas depende la crianza adecuada de los hijos/as, por lo que los padres quedan excluidos y no hay una corresponsabilidad. La madre, por lo tanto, es la principal responsable del bienestar presente y futuro de la prole; sin embargo, en ese rol emergen contradicciones culturales de la maternidad que contraponen la demanda exclusiva en la crianza y la educación de los hijos/as, y la exigencia que se hace a las madres en otros ámbitos sociales.

La paternidad, por su parte, ha estado tradicionalmente asociada a la autoridad, la provisión económica y la distancia afectiva, pues se asume que el padre no tiene instinto paterno, a diferencia de la madre que lo tiene por "naturaleza", y a quien se le delegan deberes, obligaciones y responsabilidades de los hijos/as por gozar de una supuesta "habilidad" que no tienen los padres "Desde la perspectiva del mito del instinto materno, el amor de padre se manifestaría a distancia, sin participación en la crianza de los hijos/as y del ambiente familiar, solo quedándole justificar su alejamiento mediante logros económicos y poder" (^{Fuentealba, 2011}, p. 54). Estas ideas les permiten a los hombres padres delegar en las mujeres madres el cuidado y crianza de los hijos/as (^{Rivera y Ceciliano, 2004}).

En este sentido, la paternidad -desde la concepción tradicional- se ha construido desde la proveeduría económica, la autoridad, la protección y el respeto, más que desde los procesos de interacción, cercanía y afectividad con los hijos/as, lo que ha puesto sobre la maternidad gran parte de obligaciones y responsabilidades parentales, en las que participa no solo la madre -biológica, adoptiva o social- sino también otras mujeres de la familia -red parental- que se hacen cargo de esas responsabilidades.

Sin embargo, con los procesos de cambio y transformación que ha tenido la familia, producto de los procesos de modernización y globalización, la maternidad y la paternidad se han reconfigurado de manera importante, pues tanto la madre como el padre pueden asumir deberes y responsabilidades, que van desde el cuidado, la crianza y el afecto, hasta la proveeduría económica o la toma de decisiones en la familia, para tener una coparticipación en las responsabilidades parentales. Así mismo, se incorporan otros familiares que se convierten en fuentes de apoyo y en referentes para los procesos de socialización de niños, niñas y adolescentes.

De este modo, surgen diversas formas de parentalidad que superan el modelo tradicional, pues se construyen diferentes tipos de relación parental, que permiten garantizar el cuidado y bienestar de los hijos/as, y que están estrechamente vinculados a cambios sociales, culturales y familiares. Así mismo, se entrecruzan elementos como el estrato socioeconómico, el contexto urbano o rural, la nacionalidad, el género, la etnia y la cultura, los cuales generan diferentes matices en la manera como se construye la parentalidad, pues, como lo demuestran algunos estudios realizados con padres (^{Lamb, 1975}; ^{Cabrera, Hofferth y Chae, 2011}), la parentalidad se ve influida de manera significativa por los valores culturales en los que están insertos.

La parentalidad como concepto va más allá de la asignación de deberes y funciones de madres, padres o cuidadores, esta incorpora un conjunto de prácticas familiares -en presencia o desde la distancia física- que requieren de acciones regulares en el tiempo, en las que las emociones cumplen un papel fundamental para la construcción de la relación y el vínculo parento-filial. En este sentido, las prácticas familiares constituyen un elemento central en la construcción de la parentalidad, sea transnacional o no.

Según ^{Valdés y Piella (2016)}, la parentalidad es un proceso y un conjunto de relaciones -incluyendo de la procreación y crianza- que se van construyendo con el transcurso del tiempo, y que generan parentesco. Es así como consideran que son los procesos parentales los que constituyen relaciones de parentesco, los cuales abarcan prácticas y roles de crianza.

^{Nudler y Romanivk (2005)} proponen definir la parentalidad como "un complejo sistema relacional de prácticas y de modos subjetivos a través del cual hombres y mujeres crían a sus hijos" (p. 272). La parentalidad, abordada como un sistema relacional de prácticas, permite focalizarnos en el hacer más que en el ser, e incorpora las diferentes configuraciones que surgen producto de los cambios experimentados en la familia -transnacionalización, adopción, reproducción asistida, nuevas formas de convivencia, parejas homosexuales, paternidades y maternidades en pareja, solitario o compartida; procesos de individualización, uso de las tecnologías de la información y la comunicación-, y que abren el abanico de posibles parentalidades que no incluyen necesariamente a aquellos que están unidos por lazos biológicos, genéticos o legales. La parentalidad como hacer permite que el lugar del padre o de la madre pueda ser "diversamente ocupado por uno solo de los padres, por un padre homosexual o por una pluralidad que hace la función de padres" (^{Granada y Domínguez, 2012}, p. 461), como sucede, por ejemplo, con los abuelas y abuelos que se encargan del cuidado y que asumen tareas parentales.

La parentalidad permite, además, neutralizar el lugar de padre o madre desde las relaciones de género (^{Martín, 2005}), aunque desde las estructuras socioculturales se siguen haciendo divisiones que ponen a padres y madres en lugares distintos, y asignan tareas diferenciadas que generan desigualdades. Esto se hace visible tanto en los casos de parejas heterosexuales como en los casos de parejas homosexuales, para las cuales es común indagar sobre "quién es el padre o la madre".

La parentalidad pone en el centro de discusión la filiación y no la procreación en la definición de la familia, "no solo porque la ciencia moderna ha deconstruido este principio de derecho natural, sino también porque es en la filiación y no en la procreación donde reside el problema social (comunicacional) de la familia" (^{Cadenas, 2015}, p. 37). Es a partir de la filiación que se define la manera en que padres o madres -biológicos, genéticos, jurídicos o sociales- deben cumplir con su quehacer. En este sentido, la parentalidad "es sobre todo la expresión de una inquietud acerca de la capacidad de los padres para asumir su papel, de hacer frente a sus obligaciones" (^{Martín, 2005}, p. 29). En este proceso se construye y define -social, jurídica y culturalmente- lo que se considera maternidad y paternidad, al delimitar tareas, funciones y comportamientos que están conectados con el género y el parentesco.

Parentalidad transnacional: maternidades y paternidades transnacionales

A partir del concepto de familia transnacional se derivan otros conceptos que están estrechamente conectados: parentesco transnacional (^{Gonzálvez, 2010}; ^{Gregorio-Gil y Gonzálvez, 2012}; ^{Rodríguez, 2010}, 2014; ^{Medina, 2011}), conyugalidad transnacional, parentalidad transnacional -que incluye no solo al padre o la madre, sino también a otros miembros de la familia- e infancias transnacionales, los cuales han surgido como resultado de la residencia de uno o más miembros de la familia en dos o más países o naciones -que generalmente incluyen el país de origen-, quienes sostienen relaciones y vínculos a pesar de la distancia física. La transnacionalidad pone en tensión dos elementos de la vida familiar: la coresidencia y la presencialidad física, pues las personas que están unidas por lazos de parentesco -consanguinidad, filiación o alianza- y son considerados como familia o "parientes", ya no viven bajo el mismo techo o en el mismo país, y se encuentran en tiempos y espacios distintos que imposibilitan la interacción cara a cara, al menos de manera regular o permanente.

Entonces, se habla de parentalidad transnacional cuando la madre o el padre han dejado al menos a un hijo/a en el país de origen -u otro país distinto a aquel donde coreside- y continúan asumiendo tareas, obligaciones y responsabilidades parentales, ya sea desde el cuidado, la crianza, la educación, la proveeduría económica, el apoyo emocional, entre otros. El padre o la madre siguen asumiendo no solo un lugar dentro de la familia "es el padre o madre biológico/a", sino también un conjunto de haceres (^{Morgan, 2013}) que no solo le permiten cumplir con sus deberes y responsabilidades, sino también mantener la relación o el vínculo con sus hijos/as desde la distancia.

De este modo, la parentalidad transnacional remite tanto a la maternidad como a la paternidad transnacional, en las que pueden participar diferentes miembros de la familia, dado que no solo se involucra al padre o madre, sino también a los otros integrantes que realizan y apoyan las labores de cuidado, como lo señala ^{Le Gall (2005)} al hablar de parentela transnacional parenté transnationale. De este modo, "la parentalidad puede cambiar, puede ser ejercida sucesivamente o simultáneamente por varias personas. El parentesco es mucho más exclusivo" (Dekeuwer, 2001, p. 18).

La parentalidad transnacional no se limita a un lugar biológico ojurídico, pues incorpora una serie de prácticas que se dan desde el distanciamiento físico y geográfico, que permiten mantener el lazo entre madres y padres inmigrantes con sus hijos/as ubicados en el país de origen. La parentalidad, por lo tanto, "no depende de la estructura o composición familiar, sino que tiene que ver con las actitudes y la forma de interaccionar en las relaciones paterno/materno-filiales" (^{Sallés y Ger, 2011}, p. 28).

De acuerdo con ^{Mummert (2005)}, la parentalidad transnacional tiene que ver con un conjunto de acuerdos y arreglos que se establecen entre madres, padres, niños, niñas y cuidadores, en los que se ven involucrados otros miembros de la familia -abuelas, abuelos, tíos, tías y otros parientes-, quienes se encuentran en una corriente de emociones, obligaciones, responsabilidades y reciprocidades. Esas interacciones se encuentran atravesadas por el género y la generación, desde jerarquías e ideologías que se entretejen y configuran relaciones de poder, más allá de las fronteras nacionales.

Maternidades transnacionales

La maternidad transnacional hace alusión a aquellas madres (biológicas, jurídicas o sociales) que deciden migrar a otro país sin sus hijos/ as (al menos uno de ellos/as), pero continúan ejerciendo sus deberes, derechos y obligaciones parentales desde la distancia, a través de prácticas familiares que les permiten mantener vínculos o relaciones con sus hijos/as (^{Parella, 2004}; ^{Stefoni, 2013}; ^{Mummert, 2010}; ^{Pedone, 2008}; ^{Gregorio-Gil y Gonzálvez, 2012}; ^{Wagner, 2008}; ^{Hondagneu-Sotelo y Ávila, 1997}). Las madres transnacionales, aunque están separadas físicamente de sus hijos/ as, mantienen lazos que no solo les permiten ser madres sino también hacer la maternidad, más allá de las fronteras nacionales. Son madres que establecen conexiones entre el aquí (país de destino) y el allá (país de origen), a través de medios y recursos (llamadas telefónicas, redes sociales, remesas, regalos, fotografías), lo cual les permite seguir estando presentes de manera simbólica, virtual o imaginada (^{Urry, 2002}; ^{Sandoval, 2011}; ^{Melella, 2016}; ^{Mora y Martínez, 2012}). Además de establecer redes familiares (generalmente femeninas) que se encargan de las tareas domésticas y las labores de cuidado en el país de origen. De este modo,

La forma de maternidad transnacional contiene algunos supuestos novedosos: representa a una madre que se encuentra en la distancia, ausente de manera territorial, implica la necesidad de buscar cuidadores sustitutos del soporte materno, aparece también una madre que toma -al menos en apariencia- una decisión autónoma y personal acerca de sí misma, de su cuerpo y proyecto biográfico, y, finalmente, una madre que renuncia a un rol socializador presencial, abandonando los límites del Estado-nación. (^{Cienfuegos, 2010}, p. 207)

La maternidad transnacional pone en tensión la maternidad hegemónica, dado que aparece la figura de una supuesta madre ausente (físicamente), distante (emocionalmente) y desnaturalizada (que "abandona" a sus hijos/as), que no se ocupa del cuidado directo de su prole, pues son otras mujeres de la familia quienes deben hacerse cargo de sus responsabilidades. Así las cosas, la distancia física de la madre supondría un distanciamiento afectivo de sus hijos/as y un riesgo para el bienestar de estos, dado que tradicionalmente, de acuerdo con la socialización de género, la madre es quien debe ocuparse del cuidado, educación, crianza y apoyo emocional de los hijos/as. Además, es la madre quien soporta la familia, por lo que su ausencia -desde la maternidad hegemónica- provocaría la desaparición o desintegración familiar. De este modo, la ausencia física de la madre "tiene efectos estigmatizantes y culpabilizantes tanto en origen como en destino" (^{Pedone, 2008}, p. 61).

En este sentido, las madres no solo deben cargar con un peso emocional que las hace sentir "malas madres", sino que también deben repensar su maternidad más allá del lazo biológico o jurídico que existe con sus hijos/ as; pues con la distancia los cuerpos no están presentes, las interacciones no se dan en el mismo espacio y tiempo, el cuidado debe ser delegado o compartido con otras mujeres de la familia, y el afecto requiere de diversas expresiones que no están contenidas en el "estar juntos" desde lo presencial, sino desde lo emocional.

Paternidades trasnacionales

Uno de los trabajos más representativos sobre la paternidad transnacional ha sido el de ^{Pribilsky (2004)}, quien investigó a varones migrantes (ecuatorianos) que residen en Nueva York, mediante la exploración de la copaternidad y la vida conyugal. Su estudio es crítico en cuanto a la necesidad de incorporar en los estudios de género las experiencias y vivencias de los varones, como una arista de análisis importante para evidenciar cambios como la realización de tareas -domésticas y de cuidado- que tradicionalmente han sido femeninas.

El análisis de Pribilsky es interesante en varios aspectos. Además de mostrar que la migración de un padre no siempre equivale a un "hogar roto", muestra que la moral social castigadora de las madres y padres transnacionales varía mucho. Puesto que se supone que los padres de cualquier modo están ausentes, su migración exterior es en muchos sentidos una continuación de su papel de ausentismo. (^{Sorensen, 2008}, p. 271)

Así, se reconoce la ausencia del padre desde antes de la migración, en la medida en que se dan menos ajustes y cambios en la vida familiar cuando es el padre quien migra, ya que son generalmente las mujeres (madres, tías, abuelas, hijas) las que quedan a cargo del cuidado y las que se han ocupado tradicionalmente de esta obligación.

En relación con lo anterior, el trabajo realizado en campo coincide con dicha interpretación, pues los varones entrevistados no coresidían con sus hijos/as al momento de la migración; en algunos casos se establecían encuentros o visitas familiares, mientras que en otros, el padre estaba ausente tanto física como emocionalmente, y era la madre la encargada del cuidado de los hijos/as. De este modo, la migración del padre genera "menos trastornos para el núcleo familiar en el país de origen que cuando son ellas las emigrantes" (^{Ciurlo, 2014}, p. 154).

Si bien la migración del padre no significa necesariamente cambios en la vida familiar y en la cotidianidad que llevan los hijos/as en el país de origen, sí denota nuevas formas de relación y vínculo paterno-filial -pues algunos reconfiguran, cuestionan o dan continuidad a su paternidad-, en las cuales se incorporan diferentes cambios y ajustes, entre estos se pueden señalar: a) padres que estuvieron ausentes -física y emocionalmente- por muchos años, y que hacen esfuerzos por reestablecer los lazos con sus hijos/as cuando se da la migración internacional; b) padres que ejercían poder y violencia sobre los hijos/as, pero que con el distanciamiento físico están dispuestos a escuchar y dialogar, y generar una cercanía afectiva; y c) padres que con el distanciamiento físico fortalecen el vínculo con sus hijos/as a partir de diferentes medios y recursos.

Por consiguiente, el estudio de las paternidades en contextos transnacionales permite reconocer tanto la existencia de distanciamientos mientras los padres están presentes, como de cercanías (afectivas) cuando están ausentes; en este último caso los padres hacen esfuerzos por mantener la relación y fortalecer o reconstruir el vínculo con sus hijos/as pese a la distancia física. De este modo,

Estas paternidades no son no-paternidad por el hecho de que no estén basadas en la convivencia, justamente son estas actividades las que conforman lo que es la paternidad desde la ausencia física y la incertidumbre. Por medio de ellas es que los varones se sienten padres, son una especie de labores de crianza que sus destinatarios no pueden observar. (^{Perujo, 2015}, p. 117)

En ese sentido, la paternidad transnacional es definida en este trabajo como la de aquellos padres -biológicos, jurídicos o sociales- que ejercen su paternidad desde la distancia física -padres que están ubicados en un país distinto al de sus hijos/as-, a través de prácticas familiares que les permiten mantener la relación o el vínculo paterno-filial, y cuyo papel no se reduce al envío de remesas económicas, sino que involucra un esfuerzo permanente para mantener el lazo con sus hijos/as desde la distancia. En la paternidad transnacional se asumen deberes, derechos, obligaciones y responsabilidades que contribuyen al bienestar y al cuidado de la prole; y son las redes familiares -madres de sus hijos/as, tías, tíos, abuelas, abuelos- un apoyo importante.

La parentalidad transnacional: reflexiones, aportes y cuestionamientos

La parentalidad transnacional, como concepto, surge en el marco de los procesos de globalización y migración internacional, en el que madres y padres migrantes dejan al menos un hijo/a en el país de origen, y establecen relaciones y vínculos desde la distancia física, manteniendo responsabilidades parentales. Desde allí, se generan diferentes prácticas familiares¹ que no solo requieren el uso de recursos y medios como las tecnologías de la información y la comunicación -que permiten generar procesos de interacción mediada-, sino también el apoyo de redes familiares que en la mayoría de los casos se encargan del cuidado y atención de los hijos/as que quedan en el país de origen.

Si bien el concepto permite visibilizar y considerar otras formas de parentalidad que van más allá de la coresidencia y de la relación cara cara, puede presentar ciertas limitaciones en tanto que se circunscribe a familias en contextos transnacionales, lo cual pone en discusión la presencia/ausencia de las figuras parentales, y otros tipos de presencias -ocasional, imaginada o virtual, como lo señala ^{Urry (2002)}-. Estos pueden darse en familias que no necesariamente han tenido experiencia migratoria, y que tienen este tipo de particularidades -familias en las que se hace uso de dispositivos tecnológicos para comunicarse virtualmente, familias en las que se ha dado la separación conyugal y tanto padres como madres realizan encuentros ocasionales o esporádicos con sus hijos/as, entre otras actividades- que contrastan con la parentalidad hegemónica o tradicional.

Sin embargo, es importante considerar que la parentalidad transnacional implica el traspaso de las fronteras de los Estado-Nación, con lo cual se constituye en un elemento diferenciador de otro tipo de parentalidades, pues sus miembros se encuentran en dos o más países. Lo anterior implica abordar asuntos de orden político, legal, social, económico y familiar, en un proceso en el que circulan y transitan bienes materiales, culturales y simbólicos dentro de un espacio transnacional, que no solo genera impactos en el orden financiero y global, sino también en los aspectos más íntimos y personales, como lo es la vida familiar, tal como lo señala ^{Giddens (2000)} al hablar de los procesos de globalización.

La parentalidad transnacional, como concepto, pone en discusión lo cercano y lo lejano, lo real y lo virtual, lo ausente y lo presente, para constatar que es posible estar presente -afectivamente- a pesar del distanciamiento físico, a partir de la construcción o el mantenimiento de prácticas familiares, como las rutinas conversacionales -por ejemplo, mediante las tecnologías de la información y la comunicación-. Estas hacen posible generar procesos de interacción mediada que incluyen las emociones, las cuales permiten construir lazos afectivos, dado que como lo señala González y Restrepo (2010) "son los vínculos afectivos y de cuidado quienes establecen las prioridades de las prácticas transnacionales" (p. 82).

Lo anterior no implica hacer generalizaciones, pues existen casos en los que los padres estuvieron ausentes desde antes de la migración, y se mantienen ausentes desde lo físico y lo emocional durante la experiencia migratoria, por lo que "su migración es en muchos sentidos una continuación de su papel de ausentismo" (^{Sorensen, 2008}, p. 271). Esta situación permite reflexionar y concluir, en parte, que son las prácticas familiares las que pueden dar sostenibilidad a la relación y al vínculo, lo cual requiere un esfuerzo permanente de acciones periódicas que tengan sentido y significado para los sujetos dentro de la relación parento-filial, ya sea desde la presencialidad o la ausencia física.

La parentalidad, por lo tanto, puede ser entendida como un proceso que se construye en la vida cotidiana, e implica un conjunto de prácticas familiares que permiten construir relaciones y vínculos de parentesco desde la distancia o la presencia física. En este proceso se anudan una serie de acciones conjuntas que requieren el uso de diferentes medios y recursos -que pueden incluir las tecnologías de la información y la comunicación-, y permiten procesos de acercamiento -en el caso de familias transnacionales (^{Martínez, 2016})-, o distanciamiento -familias en las que hay una presencia física continua- dentro de los procesos de comunicación familiar, lo cual genera ajustes, tensiones o conflictos (^{Cabra y Marciales, 2009}; ^{Barrera y Duque, 2014}).

De este modo, se reconoce que el distanciamiento físico no implica necesariamente distanciamiento emocional, y que la presencialidad física no implica que haya acercamiento emocional. En este sentido, la parentalidad va más allá de la cercanía o distancia del cuerpo físico, ya que implica una serie de prácticas familiares -desde el hacer- que permitan establecer conexiones afectivas o comunicativas entre padres, madres o cuidadores -que asumen obligaciones parentales- y los hijos/as.

Así las cosas, desde la presencia o la ausencia física es posible generar procesos tanto de acercamiento como de distanciamiento emocional, que transcienden los medios que se utilizan, y que requieren procesos de interacción dentro de la vida familiar cotidiana. Precisamente, como lo señala Zymunt ^{Bauman (2005)} "la proximidad ya no implica cercanía física; pero la cercanía física ya no determina la proximidad" (p. 87).

Por lo tanto, el concepto de parentalidad transnacional permite reflexionar sobre los distintos tipos de parentalidad, los cuales, aunque surgen en contextos de globalización y migración internacional, hacen visible otras dinámicas relacionales y vinculantes que pueden darse en familias no migrantes, y que ponen en tensión la parentalidad "tradicional" o "hegemónica", lo que no implica necesariamente su desaparición. Dichos cambios, transformaciones o incluso continuidades² merecen ser estudiados desde las ciencias sociales y, específicamente, desde la sociología y los estudios de familia, reconociendo que existen múltiples formas de "hacer" la parentalidad.

Lo real y lo virtual en contextos de migración materna y/o paterna: una aproximación desde la interacción mediada

A partir de la migración internacional de la madre y/o el padre, se detonan nuevas reflexiones y cuestionamientos sobre la manera en que se llevan a cabo las prácticas familiares para mantener las relaciones y los vínculos con los hijos/as que quedan, pues estas se descorporizan y desterritorializan, al darse una separación en el tiempo y el espacio que impide que sujetos emparentados puedan estar presentes físicamente -de manera permanente o regular-. En este escenario, se generan cambios y ajustes en los procesos de interacción familiar, para llevar a cabo acciones familiares ritualizadas que tienen sentido y significado para los sujetos. Estos cambios y ajustes tienen que ver con la incorporación de medios tecnológicos y comunicativos con los cuales se generan situaciones de interacción mediada, en las que los sujetos pueden seguir conectados y vinculados a pesar de la distancia.

Para Randall ^{Collins (2009)} "los medios de comunicación pueden proporcionar cierta sensación de participación ritual -aunque a un nivel de intensidad menor-" (p. 89), dado que aun cuando el teléfono y las imágenes grabadas pueden producir algún grado de intersubjetividad, "palidece", según el mismo autor, si se comparan con los encuentros corpóreos, cara a cara. Por esa razón, los sujetos no sustituirán este tipo de encuentros por la comunicación electrónica, en la que la interacción es virtual y está mediada por tecnologías de la información y la comunicación.

Al igual que Collins, otros autores (^{Baudrillard, 1995}; ^{Burdea y Coiffet, 1993}; ^{Cadoz, 1994}; ^{Quéau, 1986}, 1993, 1995; ^{Lévy, 1994}, 1999) han puesto la discusión de lo real y lo virtual, pues "en la situación 'cara a cara' el otro es completamente real" (^{Berger y Luckmann, 2015}, p. 45), mientras que en el distanciamiento físico el otro -aunque es real y existe-, no está en el "aquí" y el "ahora" y, por lo tanto, está ausente, sin que ello signifique necesariamente que sea falso, ilusorio o imaginario. De esa manera, "lo virtual no es aquello que carece de existencia, sino lo que posee el potencial, o la fuerza para desarrollarse hasta alcanzar la existencia" (^{Ryan, 2004}, p. 45).

Aun cuando los autores hacen diferenciaciones entre lo "real" y lo "virtual", desde este artículo propongo hablar a partir de dos elementos: 1) situaciones de interacción inmediata y 2) situaciones de interacción mediada, cuyas diferencias están ancladas en la dimensión espaciotemporal. Mientras que en la primera la interacción se da en el "aquí y el ahora", donde uno o más cuerpos están congregados en el mismo espacio y tiempo -interacción cara a cara-; en la segunda, los cuerpos están ubicados en tiempos y espacios distintos, por lo tanto, se generan procesos de interacción a partir de medios y recursos, que permiten que sujetos que están unidos por lazos de parentesco, establezcan conexiones relacionales y vinculantes. Así mismo, las redes familiares, sociales y escolares, se convierten en un soporte importante, al ser mediadores de las prácticas que llevan a cabo padres, madres e hijos/as desde la distancia física.

De acuerdo con ^{Rivera (2018)}, en la interacción mediada todo tiene que ser "traducido en términos culturales -texto, imagen, video-; mientras que en el cara a cara la profundidad de lo que se transmite es infinitamente más compleja" (p. 12), pues el cuerpo físico emite no solo señales y códigos, sino también elementos emocionales que ejercen una influencia directa entre quienes interactúan. Sin embargo, no se puede desconocer que, aunque la interacción esté mediada, también se generan emociones, sensaciones y sentimientos que traspasan el cuerpo físico y la pantalla; de lo contrario, no podríamos hablar del mantenimiento del vínculo desde la distancia -como una de las premisas de este trabajo-, que superan la coresidencia, la presencialidad física, e incluso los lazos de sangre.

De este modo, en la interacción mediada -o "la virtualidad" como la denomina Lévy- "la sincronización reemplaza la unidad de lugar y la interconexión sustituye la unidad de tiempo. Pero a pesar de ello, lo virtual no es imaginario, produce efectos" (Lévy, 1999, p. 8), configura un espacio creativo que genera ajustes y cambios en el "potencial" comunicativo y de interacción (^{Duart, 2003}), en el que padres, madres e hijos/ as generan prácticas creativas para mantener la relación y el vínculo a pesar de la distancia. Dichas prácticas permiten construir y deconstruir la vida familiar cotidiana, no solo desde la cercanía, sino también desde la distancia, cuando el cuerpo toma otras formas de expresión.

^{Lévy (1999)} propone hablar de la "virtualización del cuerpo" y explica cómo a partir de diferentes dispositivos -por ejemplo, el teléfono o el computador- se virtualizan los sentidos, pues "gracias a los aparatos fotográficos, las cámaras de video y magnetoscopios, podemos percibir las sensaciones que tuvo otra persona, en otro momento y lugar" (Lévy, 1999, p. 20). Así mismo, habla de las proyecciones de la imagen del cuerpo, que están articuladas a la telepresencia, la cual va más allá de la proyección de la imagen. El teléfono, por ejemplo, constituye un dispositivo de telepresencia, dado que no solo transmite una imagen o representación de la voz, sino también transporta la propia voz. De este modo, "el teléfono separa la voz -o cuerpo sonoro- del cuerpo tangible y la transmite a distancia. Mi cuerpo tangible está aquí, mi cuerpo sonoro, desdoblado, está aquí y allá" (Lévy, 1999, p. 20).

En este sentido, el cuerpo no desaparece con el distanciamiento, sino que toma otras formas de expresión que son posibles desde lo auditivo (voz), lo visual (fotografías), lo audiovisual (videollamada) y lo textual (mensajes de texto), medios en los cuales los cuerpos -que están situados en dos o más países- se interconectan a través de recursos que median la interacción. Así las cosas, "lo real y lo virtual solo se comprenden a través de una relación de interacción e implicación mutua, y es esta singular interrelación la que constituye la base de la realidad virtual" (^{Boulaghzalate, 2014}, p. 26). Por lo tanto, la realidad de la vida cotidiana no se agota en presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes "aquí y ahora" (^{Berger y Luckmann, 2015}, p. 37), en los que es posible reinventar permanentemente las relaciones y los vínculos parento-filiales, desde la proximidad o el distanciamiento.

Relaciones y vínculos parento-filiales desde la distancia: medios, rutinas y emociones

El distanciamiento físico produce otras formas de interacción que no requieren estar en el mismo espacio y tiempo, y que están mediadas por recursos tecnológicos y comunicativos, en las que la regularidad y el contenido de la comunicación cumplen un papel fundamental cuando se trata de mantener relaciones y vínculos parento-filiales con miles de kilómetros de por medio. ^{Ruiz (2015)} propone hablar de las mediaciones en lugar de los medios, para ir más allá de la idea de que los medios funcionan únicamente como una herramienta de comunicación que se soporta en un emisor y un receptor, y reconocer así que estos se usan como "espacios de interrelación y comunicación". De este modo, "la mediación no analiza los medios como un producto final, sino como un proceso social" (p. 9).

La teoría de la mediación (^{Martin 1977}, 1994) ha sido propuesta como un modelo de análisis apropiado para el estudio de aquellas prácticas, sean comunicativas o no, en donde la conciencia, la acción social, las instituciones y los objetos se encuentran en relaciones de interdependencia. (^{Moulian, 2008}, p. 21)

Algunos autores hablan incluso de las "hipermediaciones" -en lugar de mediaciones- (^{Scolari, 2008}), para referirse al estudio de los nuevos medios de comunicación (redes sociales, teléfonos celulares, Internet, videojuegos, etc.), que dependen del desarrollo y acceso a las nuevas tecnologías de la información y la comunicación con los cuales se producen procesos de intercambio (^{Ruiz, 2015}). De acuerdo a Scolari (2008), las hipermediaciones son "una trama de procesos de intercambio, producción y consumo simbólico que engloba una gran cantidad de sujetos, medios y lenguajes interconectados tecnológicamente de manera reticular" (p. 277).

Los medios están referidos a aquellos recursos materiales, tecnológicos, comunicacionales, que intervienen en la relación entre padres, madres e hijos/as para realizar procesos de intercambio desde la distancia física, en los que la comunicación -como lo señala ^{Gallego (2006)}- constituye no solo un medio para intercambiar recursos, sino también un recurso que se intercambia. En estos intercambios que realizan madres, padres e hijos/ as transitan objetos, regalos, dinero, mensajes, códigos, voces e imágenes fotográficas que enlazan a quienes están en el país de origen y de destino.

Desde los medios de comunicación es necesario reconocer que se construyen tiempos y espacios rituales (^{Larsen y Tufte, 2001}) que tienen sentido para los sujetos desde las acciones -recurrentes, periódicas o estacionales- realizadas en la distancia, con los cuales se logra estar presente de manera "virtual" o "mediada". De este modo, padres, madres e hijos/as reinventan nuevos espacios y tiempos, lo que les permite estar comunicados, producir continuidades y discontinuidades comunicativas, y así generar acercamientos o distanciamientos. Aquí la regularidad en el tiempo constituye un elemento determinante para el mantenimiento de la relación y el vínculo parento-filial a distancia.

Andreas ^{Hepp (2013)}, retomando las reflexiones de ^{Elias (1978)} sobre comunicación, propone hablar de las figuraciones comunicativas, definidas como "patrones de procesos comunicativos que existen a través de diversos medios y tienen un marco temático que orienta la acción comunicativa" (Hepp, 2013, p. 10), la cual está articulada a la interacción mediatizada a partir del uso de medios. En el caso de las familias, Hepp (2013) reconoce que esta figuración se hace cada vez más dispersa de forma "translocal", pues se hace uso del teléfono móvil, las redes sociales, las fotos digitales, las cartas, las tarjetas, entre otros, y es posible generar rutinas conversacionales que pueden ser orales o escritas. En las conversaciones orales, hay una transmisión de la voz a través de un aparato electrónico y se utilizan tres medios:

A diferencia de los diálogos verbales, en las conversaciones escritas se envían mensajes a través de aparatos electrónicos que tienen un teclado alfabético conectado a una pantalla. En este tipo de conversaciones se utilizan diferentes medios -aplicaciones móviles como el WhatsApp, redes sociales virtuales, el Skype o videojuegos como el PlayStation, a través de chats interactivos- que permiten construir un discurso electrónico (^{Davis y Brewer, 1997}). Con este tipo de discurso se generan rituales de intercambio escrito en los que se define, no solo lo que se debe contar y no contar, sino también las emociones que se pueden expresar, tal como lo señalan ^{Sánchez y Zires (2015)}. De acuerdo con Davis y Brewer (1997):

El discurso electrónico es una de las formas de comunicación electrónica interactiva. El término se refiere a aquellos textos bidireccionales mediante los cuales una persona, utilizando un teclado, escribe algo que aparece en la pantalla de otro sujeto, que responde mediante el teclado también. (p. 1)

Desde aquí se genera una conversación textual en la que los sujetos escriben, leen y responden, en un interjuego bidireccional que les permite generar una dinámica conversacional, en la cual pueden estar implicadas las emociones. De este modo, los intercambios comunicativos "implican también maneras particulares de expresar lo que se desea comunicar así como de las emociones vinculadas a tales mensajes" (^{Rodríguez y Rodríguez, 2016}, p. 14).

En la conversación verbal y escrita, llevadas a cabo a través de diferentes medios, es necesario tener en cuenta que en estas "no se gestiona exclusivamente la transmisión de información, contenidos o mensajes, sino también se produce, articula y generan procesos de interacción, dinámicas grupales y sociabilidad" (^{Gálvez y Tirado, 2006}, p. 13). Por lo tanto, es necesario fortalecer "la conexión, por así decir, libremente flotante y de interacción recíproca entre los individuos" (^{Simmel, 2002}, p. 83), y es, precisamente, la conversación "el soporte más amplio de toda comunidad humana" (Simmel, 2002, p. 93), que al convertirse en rutina permite a padres, madres e hijos/as mantener la relación o el vínculo desde la distancia.

El concepto de sociabilidad parte del carácter relacional de los individuos, con énfasis en la dimensión asociativa. Y va más allá de la mera relación entre dos personas. Junto al "yo" se concibe un "tú", pero también un "tú" colectivo, el grupo, y un "yo" colectivo, el nosotros. (^{Rizo, 2006}, p. 274)

Desde la familia, los procesos de comunicación tienen un sentido que va más allá de la mera transmisión de mensajes, pues implican procesos interaccionales y colectivos, en los que madres, padres e hijos/as pueden llevar a cabo acciones conjuntas, comunes y compartidas, ya sea en la cercanía o desde la distancia. Dichos procesos involucran un trabajo emocional constante, en el que es necesario el apoyo, el acompañamiento, la confianza, el amor y la solidaridad, para así generar procesos de reciprocidad.

De acuerdo con ^{Collins (2009)}, el entusiasmo, la confianza y amor, constituyen formas de energía emocional duradera. De igual manera, para Luhmann el amor "no es en sí mismo un sentimiento, sino un código de comunicación de acuerdo con cuyas reglas se expresan, se forman o se simulan determinados sentimientos" (Luhmann, 1985, p. 39). En este sentido, las emociones son:

Significados culturales y relaciones sociales fusionados de manera inseparable, y es esa fusión lo que confiere la capacidad de impartir energía a la acción. Lo que hace que la emoción tenga esa "energía" es el hecho de que siempre concierne al yo y a la relación del yo con otros situados culturalmente. (^{Illouz, 2007}, p. 15)

Según ^{Morgan (2013)}, las emociones son un elemento clave dentro de la vida cotidiana de las familias, vinculadas a las prácticas diarias en las que sus miembros comparten espacios y tiempos. Al igual que Morgan, ^{Skrbiš (2008)} plantea que no es posible pensar en las familias transnacionales sin considerar las emociones, pues estas son constitutivas de la experiencia familiar, en la cual los sujetos establecen lazos afectivos y construyen relaciones de interdependencia.

De este modo, las emociones están enlazadas y se generan en relación con las emociones de otros (^{Elster, 1999}), lo cual lleva a construir procesos de identidad, cohesión y pertenencia en un grupo o colectivo. En el caso de la familia, las emociones permiten generar vínculos afectivos y lazos significativos, pues como lo plantea ^{Collins (2009)} "lo que cohesiona a una sociedad -el cemento de la solidaridad- y lo que mueve al conflicto -la energía de los grupos movilizados- son las emociones" (p. 142). Así mismo, el autor afirma -dentro del modelo básico de los rituales de interacción- que en la medida en que los participantes orientan su atención al mismo objeto y son recíprocamente conscientes de que ese foco es común, aumentan las emociones y el contagio emocional.

Desde la familia, las emociones son las que motivan e impulsan la acción -compartida y común-, y permiten la construcción de lazos afectivos, ya sea desde la presencialidad o la distancia física. Las rutinas conversacionales orales y escritas son una de las formas de practicar la familia cuando se está en distancia. En estas intervienen diferentes miembros (tías, tíos, abuelos, abuelas, hermanos, hermanas) que influyen en la manera como se dan esos procesos conversacionales, al convertirse en mediadores de la comunicación. Los mediadores cumplen un papel fundamental en las relaciones y vínculos parento-filiales desde la distancia, pues son articuladores o intermediarios entre diversos planos de la realidad (^{Martín, 1977}). En este trabajo, los mediadores son aquellos intermediarios de las relaciones y los vínculos parento-filiales, en estos se incluyen las redes familiares y sociales; además de ocuparse de las tareas de cuidado, hacen posible o no los intercambios parentales desde la distancia.