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Introducción
Dentro de la historia social es común, y con razón, vincular la representación del "negro" a la cambiante y contradictoria idea de "raza", así como a su puesta en escena en el contexto de situaciones coloniales (Balandier, 1951). Este vínculo, incuestionable ha hecho perder de vista -a la luz de otras variables, coyunturales o contingentes- la representación del negro en sí misma, la cual bien podría enriquecer las discusiones y la superación de diversas formas de discriminación. Existieron desde luego diversas "lógicas de asignación del color de la piel", como lo propone Hering (2011a), y que escapan a la estereotipia contemporánea por cuenta de una operación historiográfica que no puede quedarse petrificada ante la invisibilidad del negro como representación social, y es en ello que quisiera contribuir.
Aunque estereotipadas e invisibilizadas por la academia y el Estado nacional, las representaciones del negro tuvieron en el pasado diversos significados, usos y funciones locales, prácticos y cotidianos que desconocemos. Ciertamente, existe una ambigüedad frente al significado de "negro", como lo propone Wade (2013, p. 23), pero esta es más atribuible al Estado y a la academia que a las prácticas y al sentido común de las gentes que usaban (y usan) esta palabra, siendo que, como lo señala Moscovici (1979[1961]) el escenario natural de las representaciones sociales es el sentido común. Los procesos de estereotipia, discriminación y racismo, los cuales tienen lugar en un sistema que vincula creencias y estructura, y cuyo vértice son las representaciones sociales, hacen que debamos otorgarle mucha vigencia a aquella noción de la "función clasificadora de la representación" desarrollada por Durkheim y Mauss (1903); pero así mismo dichos procesos implican que como existen múltiples estructuras sociales debemos pensar diversas formas de representar. Hoy sabemos que las relaciones entre las ideas y las prácticas, entre las creencias y las estructuras son afectadas por discursos e ideologías, pero también -como proponen Ricœur (2000) y el enfoque fenomenológico de la memoria y de la representación- por factores contingentes, por coyunturas, por funcionalidades y por la eficacia con la que convergen todas al momento en que alguien (y este alguien es importante) representa de tal o cual manera en un contexto determinado.
Para llevar a cabo este ejercicio hemos encontrado que la cambiante y multifacética de idea de libertad -medieval, escolástica, ilustrada romántica, liberal nacional- ha incidido en diversos significados y funciones de la representación "negro", y han posibilitado variables de racialización y discriminación que no pueden pasar desapercibidas. Partimos del referente conceptual según el cual las representaciones se construyen en escenarios de "luchas de representación" (Chartier 1989) y que estas, al igual que las prácticas de inversión de los estereotipos (Hall 1997), son responsables de la transformación de las formas de diferenciar, distinguir y clasificar a los diferentes "tipos" sociales y de transformarlos permanentemente. Las representaciones estructuran y desestructuran la sociedad. Así pues, la estereotipia del negro, de la que hablara Nina S. de Friedmann (1984), debe entonces abordarse desde la pluralidad y la interseccionalidad de uno o varios proyectos de dominación que se activan en dinámicas históricas de corta y larga relación, los cuales no son necesariamente homogéneos o convergentes. Dichos proyectos han ocurrido permanentemente, y es necesario avanzar en su descripción, pues si bien el Estado y las organizaciones sociales han venido ganando notoriedad recientemente en la academia (Restrepo, 2013), no son, en efecto, un proceso exclusivo de la historia reciente.
Nuestras fuentes son diversas, quizás no por elección, sino por necesidad. Hemos incluido pintores, viajeros (colombianos y extranjeros), políticos, juristas y hasta los significados "autorizados" que propuso el diccionario de Cobarruvias de 1611 y el Diccionario de Autoridades de 1726-1739. Esta perspectiva, así como la diversidad documental y amplitud temporal, nos ha llevado a estar muy atentos a una idea propuesta por Durkheim y luego afinada por Bourdieu (1984), según la cual en cada sociedad hay "profesionales de la representación" (prácticos y epistémicos) cuya función es construir, clasificar y nombrar los objetos del mundo. La singularización de estos profesionales, su biografía, su valija ideológica y muchos aspectos que se relacionan con el cara a cara del sujeto representado, nos hacen pensar que el contenido aquí presentado debe guardar una fundada precaución en las diferentes tensiones que se juegan en toda representación: lo particular y lo universal, el sujeto y el objeto, lo contingente y la estructura. Para ejemplificar, si analizamos un conjunto de acuarelas (figuras 1-7), en donde aparentemente se representan negros, podremos ver la diversidad de factores que inciden en cada profesional de la representación (un pintor es un representador por excelencia), por ejemplo, su nacionalidad, su ideología, sus focos de interés y su visión del paisaje. Hubiésemos podido tomar alguno de estos aspectos, pero hemos abordado el de la relación de la idea (cambiante) de libertad, para llevar a cabo el presente análisis.
El negro etíope como cristiano libre
Los etíopes fueron frecuentemente citados en la mitología bíblica precristiana; Alonso de Sandoval sugiere que el nombre del continente africano viene de un nieto de Abraham, Efer, quien pasó a vivir allí (1627, p. 104). Luego de Cristo, los etíopes orientales fueron incluso objeto de cristianización, y es así que Santo Tomás y San Mateo llevaron hasta sus tierras un proceso de evangelización que resultó vital para la construcción del cristianismo primitivo. Hablamos de los ancestros de esos etíopes que hoy subsisten en las tradiciones coptas, que hacen pensar en el rey mago Baltazar, y que fueron parte fundamental en la edificación de las primeras iglesias cristianas. Esta familiaridad con los etíopes se mantuvo en el período romano clásico. Frank Snowden (1970) en su extensa obra sobre la representación de los negros en el mundo grecolatino, si bien muestra que se tenían unas características -consideradas- innatas a "los negros", no deja ver que hubiese una conexión entre la representación del etíope y la esclavitud. Ellos en principio eran considerados unos bárbaros más, unos escitas, y solo hasta la llegada de los neohelenistas comenzaron a ser objeto de cierta particularización a causa de su apariencia; fue en tiempos de Plinio cuando se establecieron algunas hipótesis relacionadas con el influjo del sol y el medio ambiente en la pigmentación de la piel. Posteriormente en el mundo cristiano, construido por las conquistas romanas, los etíopes comenzarían a ser particularizados como gentiles caracterizados por su fenotipo (no por su esclavitud).
Durante la Edad Media, y hasta la emergencia escolástica, la esclavitud de los etíopes se relacionaba por la vecindad con el islam. Allí había esclavos etíopes,, desde luego, pero ellos "los negros" no eran particularmente unos pueblos esclavizados ya que formaban parte de los sistemas geopolíticos del Medio Oriente. Ello parece haberse mantenido hasta muy tardíamente. Lewis (1990, p. 55) para el caso ha mostrado que incluso en las tardías guerras que convulsionaron Medio Oriente en el siglo xvii, justo en la misma época en que el tráfico de esclavos africanos se había normalizado en Occidente, los esclavos etíopes eran en todo caso una minoría. El vínculo de los etíopes con la esclavitud es entonces posterior, occidental, y tiene que ver con unos efectos colaterales de la Inquisición, asunto que retomaremos más adelante.
En el barroco se continuó haciendo referencia al negro bajo la estela medieval de los etíopes. Los artistas del Siglo de Oro no solían representar aquellas gentes que eran brutalmente cazadas ni África occidental, y es por ello que cuando se aludía a un negro en realidad se presentaba la imagen de un etíope; es decir de un "negro" oriental, quizás moro, y hasta cristiano. El español de los siglos XVI y XVII estaba en efecto muy acostumbrado a un tipo específico de negro, el negro-etíope y el negro-moro, que en ocasiones se confundía con las gentes de tierras tan distantes como India1. Es frente a la representación de estos negros -y no frente a los "etíopes del oeste" que refiriera Sandoval-, que pudo darse aquella "humanización del negro" en el teatro del Siglo de Oro a la que se refiere Frida Weber de Kurlat (1970), y que continuaría hasta el siglo XVIII. Bien vale detenerse en este punto.
Como ya se dijo, los negros (etíopes) eran bien conocidos por su vínculo con la mitología judía, pero también estaban en contacto cercano con la actualidad cristiana de los siglos XVI y XVII. Santa Efigenia de Etiopía, San Benito de Palermo y San Antonio de Cartago eran etíopes, definitivamente cristianos (San Antonio fue musulmán), y si bien pudieron ser esclavizados lo fueron bajo las normas consuetudinarias del Medio Oriente; no bajo las del pensamiento escolástico que se estaba experimentando en África Occidental y en América. En su obra El santo negro Rosambuco de la ciudad de Palermo (1612), Lope de Vega muestra un negro inicialmente tenido como turco, como Sarraceno de origen etíope que, habiendo sido derrotado en combate es esclavizado y se incorporó a la orden de los franciscanos hasta alcanzar la santidad. Esta misma idea quedará patente en la obra El prodigio de Etiopía, publicada en 1650, que cuenta igualmente la vida de un etíope santo, y cuya vida es menos ridiculizada e insultada que en la otra comedia. Otros autores nos permiten continuar discutiendo el vínculo del etíope cristiano con la representación del negro. El célebre escritor y catedrático Juan Latino, de quien se dice era negro, hijo de una española y criado por el cuarto Conde de Cabra, y cuya vida fue llevada al teatro por Diego Ximenez de Encizo (1612[1652]), remite a la discusión profunda que hubo entre los artistas de esta época sobre la humanización del negro (insisto: del negro etíope) a principios del siglo xvii. En efecto, si bien la famosa obra "antirracista" El valiente negro de Flandes, escrita alrededor de 1610 por Andrés Claramonte, muestra que el significado de la negrura era un escenario dinámico, de sentidos, usos y funciones contradictorias.
Este asunto se observa también en la pintura. Al analizar dos cuadros que representan la llegada de los reyes magos a Belén, uno de Maíno (1612) y otro de Velásquez (1619), la proximidad entre el etíope y el cristiano es manifiesta de dos maneras diferentes: en el primer caso a partir de una explícita interrelación entre Oriente y Occidente (visible en los atuendos) y, en el segundo caso, en la españolización del traje de Baltazar. Más que el atributo pictórico de la luminosidad en el primer caso, o de la representación de unos "negros falsos" o de unos "blancos pintados de negros" como lo propone Stoichita (2002), en estas representaciones nosotros leemos una proximidad ontológica de los artistas con ese negro de Oriente.
La libertad del alma y la esclavitud del cuerpo
La Inquisición implicó una transformación en los atributos de filiación que se transmitían por medio del parentesco, llevando lo místico al terreno de la consanguinidad. En principio no se buscaba expulsar gentes de sangre mora ojudía, sino mantenerles al margen del control político de la emergente nación española cristiana: al final devino la hecatombe. La existencia de falsas conversiones, y la creencia en estas, llevó a que los delitos contra la fe comenzaran a formar parte de la sangre de cada individuo. Esta idea, como lo señala Hannafor (1996, p. 149), conllevó la emergencia del concepto de casta, y constituyó la principal herramienta para -en principio- segregar a judíos y musulmanes del pináculo social y luego para expulsarles. Al respecto, señala Hering: "lo no blanco se convirtió en sinonimia de impureza; el blanco de pureza y de calidad" (2011, p. 44)2. A partir de entonces se fue consolidando un sistema de filiación místico consanguíneo, en donde la casta constituyó el marco de diferenciación, representación y clasificación social de los sistemas posfeudales. El prejuicio contra los conversos, la "guerra fría" entre nuevos y viejos cristianos que muestra Henry Kamen (1986), fue justamente lo que llevó a la constitución de la Inquisición en 1480, generando un nuevo vínculo entre religión, linaje y política, el cual terminaría generando que "los negros" fuesen considerados esclavos por naturaleza.
Las ideas tomistas de libertad del alma y esclavitud del cuerpo posibilitaron comenzar ajugar con el derecho natural, que prohibía la esclavitud, y facilitaron que la amoralidad fuese una carga transmisible de la misma manera que se conducía la mácula de cualquier pecado. Esa legitimación de la esclavitud por supuesto llegaría a América, y su definición produjo debates tan significativos como el que tuvieran Bartolomé Las Casas y Ginés Sepúlveda (Brading, 1991). La influencia escolástica, y en particular la recuperación de las ideas aristotélicas a propósito de la esclavitud como derecho del vencedor en guerrajusta (Gomez-Muller, 1991), facilitó que la amoralidad se volviera pecado, y que como tal fuese transmitida hereditariamente -para el caso americano de "negro a negro"- lo mismo que ocurría con la apostasía, la herejía y el cisma (Gomez, 1996, p. 16). Este principio fue traducido por Alonso de Sandoval, quien vivió en plena Inquisición, y anotó que el "tizne" de "los negros" se producía en el vientre de la madre, y no como una influencia del medio ambiente, opinión que ya tenían muchos en aquella época (Sandoval, 1627, p. 14r). La representación "negro" comenzaría entonces a operar "no solo como una metáfora de la servidumbre, sino también como significación de amoralidad que permitía visualizar el contagio, la impureza y el vicio del linaje como factores heredables" (Hering 2011b, p. 43).
La herencia del pecado de los ascendientes pareciera entroncar con la sociedad de castas emergentes y la política de representación social emanada de la Inquisición. Es bien sabido que la maldición proferida por Noé a su hijo Cam, quien se fuera a vivir al sur del Nilo, ha sido tenida como un argumento bíblico que hajustificado un tipo específico de racismo. Este fue el pecado que comenzaron a cargar los etíopes, y en realidad "los negros", a quienes se les aplicó la misma lógica de las castas que perduraría como sistema de clasificación social en los siglos venideros. Liberarse, entonces, no era nada fácil, incluso en el marco de una legislación que técnicamente permitía la libertad corporal. Desde esta perspectiva comienzan a tener algo de sentido las primeras legislaciones frente a "los negros", y específicamente aquellas que hablan de su libertad; vale decir: la legislación indiana se promulgó para regir negros (y no para regir etíopes). Un decreto expedido en 1527, dejaba claro que el matrimonio no daba ningún derecho de libertad (corporal). Este asunto fue profundizado durante el gobierno de Felipe II y así, en 1574, se estableció que, si por razón excepcional se otorgara la libertad a "un negro", este estaba obligado a establecer unas pequeñas granjerías (Solorzano y Pinelo, 1774 [1647], p. 285). Dos años antes se había establecido que los hijos de "negro e india" (y que por ello seguían la filiación de su madre) siempre debían pagar tributo. En 1577 se conminaba a que, si bien hubiesen logrado la libertad, "los negros" libres debían estar obligados a vivir con sus amos y a pagar sus respectivos tributos. Tan relativa era la libertad corporal de "los negros libres" que, a partir de 1602, en caso de que se considerara que llevaran una vida ociosa, podrían ser obligados a trabajar en las minas de manera remunerada; ello se ratificó luego, cuando se estableció que debían vivir y trabajar como labradores, según dictaba una disposición de Felipe iv del 21 de julio de 1623 (Solórzano y Pinelo, 1774, Tít.5).
La libertad de las pasiones y la inteligencia para la sumisión
La noción de la pureza de sangre, movilizada por las políticas de castas, se impregnó naturalmente de la Ilustración. La incursión de argumentos ligados a las pasiones, como lo dejan ver las reflexiones de Kant, Voltaire y Montesquieu, adicionaron al anterior régimen de representación una aplicabilidad de los nuevos descubrimientos de la historia natural, de la anatomía y de la fisiología humana y animal (Montaña, 2017). La esclavitud -y la libertad-, expresaba Montesquieu, estaba completamente relacionada con el flujo de las pasiones, estas seguían siendo hereditarias y eran ciertamente diferentes entre las razas; habían sido formadas a lo largo de los años por el clima, el medio ambiente, con la voluntad de Dios, y en ese sentido no podrían deshacerse por una política circunstancial. Las pasiones se vinculaban con la anatomía, y esta con el medio ambiente y el desenvolvimiento social e intelectual. Cambiar esto era posible, pero tardaría generaciones, argumentaban3.
No puede comprenderse cómo Dios, que es un ser sapientísimo, haya colocado un alma, sobre todo un alma buena, en un cuerpo completamente negro. Es tan natural pensar que el color constituye la esencia de la humanidad, que los pueblos de Asia, al hacer eunucos, privan siempre á los negros de la relación más señalada que tienen con nosotros. Se puede juzgar del color de la piel por el del cabello, el cual tenía tanta importancia para los egipcios, los mejores filósofos del mundo, que mataban á todos los hombres bermejos que caían en sus manos (Montesquieu 1824#091;1748], p. 165).
Si bien en el siglo XVIII despertaban las ideas abolicionistas de la esclavitud, con figuras como Condorcet en Francia o las comunidades cuáqueras en el Imperio Británico, las tesis de Montesquieu (es decir: su ambivalencia frente a la libertad corporal/esclavitud) parecen haber estado generalmente difundidas. "Los negros" eran, en principio, esclavos de sus pasiones y ello que legitimaba su gobierno; negro significaba técnicamente la ausencia de lo blanco4. La idea de la negritud, y su vínculo con la ausencia de las virtudes pasionales de los blancos permitía entonces que eventualmente fuera posible liberarles de cuerpo; ello no importaba en tanto estaban encadenados a sus pasiones y su pobreza de espíritu. Montesquieu señaló por ejemplo la posibilidad de efectuar liberaciones parciales ante una sobrepoblación de negros/esclavos sin que ello implicase un riesgo político. Es por ello que a fines de siglo ya comenzaban a discutirse la posibilidad de elegir sus propias relaciones matrimoniales, tal como se lamentaba el médico Jean-Baptiste Leblond (1813, pp. 112-113).
La libertad de cuerpo era pues cada vez más aceptada en tanto se consideraba que "los negros" eran cautivos de espíritu. Estas transformaciones no ocurrían de manera lineal, por supuesto, y las viejas representaciones coloniales se confrontaban con aquellas los adeptos a las nuevas ideas, y para quienes "los negros" simplemente no podrían vivir por sí mismos; "solo él podría, contra su voluntad, verse obligado a trabajar sin perecer por el dolor y la fatiga", diría (Mollien, 1824, vol. 1, pp. 150-151). El mismo Mollien (1824, p. 89) señalaría que los negros y mulatos "tenían muy poco ardor para los negocios", lo cual justificaba su condición. La libertad corporal y política era un problema, sin duda, pero no de la misma envergadura que lo fuera en tiempos de los primeros palenques. En el siglo XVIII, con el aumento de libres de "todos los colores", muchas comunidades "libres" vivían de manera aislada, como "negros". Es así que "los negros" arrochelados de fines del XVIII, a diferencia de los de siglos antecedentes, si bien podrían ser representados como brutales homicidas y criminales, causaban problemas, fundamentalmente para la ampliación de la frontera agrícola (Helg, 2004, p. 21). Sin embargo, ello no es algo que se pueda generalizar para todo el territorio neogranadino. En algunas regiones se consideraba, por ejemplo, que ellos incluso podrían ayudar a la colonización, allí donde habían "indios salvajes", siendo este diferente al caso del Caribe que analiza Helg; es por ello que el padre Gilij (1955 [1782], p. 153) reconocía que muchos del Orinoco "le tenían afecto" especial, lo cual -para él- no tenía razón de ser.
Pero mientras había unos negros arrochelados, que fácilmente se confundían con los "libres de todos los colores", había otros (negros cautivos) cuya representación cambió sustancialmente. Entre algunos sectores se construyó la idea de que la subyugación mejoraba sus capacidades cognitivas, y ello hacía mantener la esclavitud en plena Ilustración. Empezó a construirse la idea de que los negros eran fundamentalmente más aptos, "más inteligentes", para recibir el proceso de dominación; mucho más incluso que los indios. Había una diferenciación.
Para el jesuita Philippo Salvatore Gilij, si bien el cristianismo de los negros nacidos en América era irrefutable, ello se manifestaba de mejor manera en los negros recién llegados. Establecía, claro está, una diferencia entre unos negros naturales, salvajes, maleables, y otros negros liberados, corruptos. Gilij sostenía que, sin embargo, en general ellos no eran tan inclinados a la idolatría como los indios, quienes eran fundamentalmente supersticiosos (1955 [1782], p. 153). Ya fueran libres o esclavos, ellos poseían una mayor capacidad para aprender la lengua, a tal punto que su habla -decía Gilij- podría confundirse con la de los españoles (p. 151). A diferencia de los indios, en caso de vivir en asentamientos urbanos se integraban más fácilmente a las profesiones proletarias: "el negro libre o el mulato, en las provincias marítimas, si no es marinero, es trabajador; el de las llanuras se remonta a los gustos naturales de todos los africanos, y muy diferente de los de los indios de montaña; le gusta montar, cazar, pelear" (Mollien, 1824, vol. 2, p. 167). Para el fundador de la química agrícola, Jean-Baptiste Boussingault, trabajar con negros era más gratificante que hacerlo con mineros europeos; ello por su eficacia y sumisión (Boussingault, 1903 [1824-1830], p. 208). Charles Saffray (1948 [1873], p. 265) consideraba que ellos eran más dispuestos al aprendizaje que los indios, "los negros", decía: "se muestran siempre más dispuestos a instruirse y son mucho más inteligentes". Alexis de Gabriac (1868, p. 216), funcionario de Napoleón iii, aseguraba que, a pesar de su innata pereza, "los negros" tenían mayor capacidad para integrarse que los indios, aunque sin llegar nunca al mismo desarrollo que los europeos: "es naturalmente alegre, despreocupado y parece feliz incluso en las posiciones más bajas".
El buen salvaje (negro)
Fue usual comparar a los negros no solo con mulatos y zambos, sino entre tipos de negros (a partir de regiones, orígenes, continentes). La idea de negros africanos fuertes, puros y salvajes, a diferencia de unos negros americanos dóciles, débiles y dominados, parece haberse desencadenado por cuenta de múltiples factores, incluso de corrientes contradictorias como la Ilustración y el romanticismo. Como recordando aquel debate que tuvo lugar entre Humboldt y Hegel a propósito de la inferioridad del cocodrilo americano con respecto al cocodrilo africano (posición de Hegel), mostraremos cómo muchos observadores extranjeros consideraban que los negros africanos -aquellos originarios del viejo mundo-, eran a todas luces superiores frente a los americanos. Alexis de Gabriac señaló que "hay tanta diferencia entre un negro y un cholo, que entre un europeo y un americano del sur" (1868, p. 217); añadiendo que: "es verídico que las razas de América meridional son las más miserables de la humanidad, y son muy inferiores a la raza negra" (p. 267). Las doctrinas del abad de Pawn tenían ciertamente mucha vigencia en aquellos tiempos.
El negro del Magdalena, sin embargo, no tiene el valor viril, la intrepidez ni la fuerza muscular del negro del Senegal; tampoco tiene esa confianza ciega en su Dios que inspira al otro un pedazo de papel vendido por un sacerdote impostor. El negro africano, seguro de la eficacia de ese talismán, no teme ni al diente del cocodrilo ni al veneno de la serpiente; se lanza sin temor al agua o penetra en la maleza sin miedo alguno. El negro degenerado del Magdalena ve enemigos y peligros por todas partes y siempre se acuerda de los sitios donde pereció alguien por imprudencia. (Mollien, 1824, vol. 1, p. 31)
Los debates políticos entre los profesionales de la representación tenían lugar e incidencia -como hoy- en los más insospechados debates. El médico Saffray no parece concordar con su compatriota Mollien, quien era un funcionario de la Restauración monárquica en Francia. Es por ello que describía al negro con una fuerza descomunal, tanto así como para enfrentarse mano a mano con un caimán del Magdalena.
Es la hora en que el negro, avanzando con ese perezoso paso que le es característico, baja hacia el río para sumergirse en las tibias ondas, que no pueden refrescar sus miembros. Apenas le divisa el caimán, pone en movimiento, lenta y pesadamente, su disforme masa, y arrastrándose sobre la arena, introdúcese en su elemento favorito con la esperanza de apoderarse de una presa. Si el negro no está armado, evita la persecución del monstruo, porque estos dos seres tan perezosos, momentos antes, adquieren de pronto una asombrosa agilidad, el uno por hallarse en el momento más conforme a su naturaleza, el otro obedeciendo al instinto de propia conservación. (Saffray, 1872, p. 111)
Algunos observadores, los más conservadores, colonialistas monarquistas (como Mollien y Gabriac) veían en el negro africano (extranjero) el referente de una superioridad frente al negro americano. Cuando Jean-Francois La Harpe señalaba que la raza de "los negros" "se divide en dos clases: la de 'los negros' libres y la de los esclavos, que se subdividen en criollos y bozales, o recién llegados" (1825, pp. 71-72) se ubica también en esta discusión. Para Mollien (1824, vol. 1, p. 31) el negro americano era ante todo "cobarde y su relación con el medio ambiente no permitió vislumbrar el sentido de honor que había experimentado en África". Mollien afirmaba estar sorprendido de los contrastes entre unos y otros, resaltando cómo incluso los negros africanos "explotaban sus minas de hierro" (1824, vol. 2, p. 167). El negro africano -y no vamos a decir que el negro libre, sino el negro colonizado- era, según su perspectiva, superior en todos los aspectos. Al ver una región cultivada y habitada por negros, para su regocijo, Mollien -describe- pudo sentirse en África. En su opinión la civilización de los negros depende siempre de los blancos; si no hay blancos adecuados tampoco los hay negros. Sugería en efecto que blancos americanos "no parecían serlo [blancos]" : "a veces hasta hubiera creído que estaba en aquel continente, de no haber sido porque la autoridad está aquí siempre en manos de los blancos o de gentes que aspiran a ese título sin tener verdadero derecho a ostentarlo" (Mollien, 1824, vol. 1, p. 26).
Esta diferencia entre negro africano, salvaje y puro, del negro que es buen negro porque tiene a un buen blanco, influía en la representación de los mulatos y los zambos; en este orden de ideas, ellos, que eran fruto de un doble salvajismo y sumisión, llevaban la carga más negativa de este repulsivo régimen de representación. Para el comerciante de perlas Charles Cochrane (1925, p. 224), ellos habían heredado de sus antepasados más los vicios que las virtudes y, por ello, eran considerados una peste. La preservación del ancestro libre, a diferencia del mulato, hacía del zambo un salvaje mucho más peligroso que el negro africano o el mulato. En opinión del viajero suizo Ernest Röthisberger, el zambo era:
Decidido y valiente frente a los peligros de la naturaleza, el zambo tiembla ante la vista de un fusil o un revólver; capaz de soportar todas las fatigas, más que cosa alguna le importan la bebida y las mujeres; canta en medio de los peligros y muere en medio de loco frenesí. Su lengua es un revoltijo difícilmente comprensible y lleno de groserías e improperios. Sólo el avance de la civilización lo sacará poco a poco del aislamiento, y con ello de su atrofia y su indiferencia, haciendo el debido uso de la gran energía corporal que lo distingue. (Röthilsberger, 1963 #091;1896], p. 218)
Luchas de representación y la libertad de "los negros". Los "profesionales" extranjeros
La liberación de "los negros" era comparada con la liberación de las jóvenes repúblicas americanas, y ello generó nuevas dinámicas de representación. Esta relación entre libertad, liberación e independencias pasaba por supuesto por los intereses coloniales, y es así como los negros empezaron a ser considerados buenos soldados, enemigos o aliados. Leblond (1813, pp. 223, 329, 398) muestra cómo el gobierno británico propició una guerra entre negros marrones (libres) y negros mulatos (esclavos, por lo general) para obtener ventaja por el predominio en la isla de Granada frente al colonialismo francés. Mollien (2005 [1824]) sugirió que el problema que se avizoraba en las nacientes naciones americanas era la "cuestión de las razas", teniendo en cuenta que los criollos -descendientes de españoles- tenían "sin real motivo" desconfianza de los hombres de las Antillas, de quienes temían podrían hacer alianzas con "los negros y mulatos. Mollien, enemigo declarado de la Independencia, resaltaba el papel militar de las poblaciones negras de las llanuras orientales, a quienes en diferentes momentos comparó como los beduinos, quienes siempre eran capaces de poner en aprietos la civilización.
La población de los llanos del Orinoco y del Apure ofrece una variedad infinita de pigmentación; su carácter es vivo y violento. Sí en las ciudades esa vivacidad degenera en grosería en los llanos se convierte en audacia y en valor. El negro emancipado o el mulato, en las provincias del litoral, si no es marinero, es obrero; el de los llanos vuelve a los gustos naturales de todo africano tan diferentes de los que se observan en los indios de las montañas; sus aficiones son montar a caballo, cazar, guerrear. (Mollien, 1824, vol. 2, p. 167)
Para el coronel británico John Potter Hamilton (1877, pp. 213-214), del bando de Bolívar, la inferioridad de "los negros" -políticos y militares que él asumía como negros- estaba fuera de toda duda, refiriéndose a las gentes así representadas y que habían logrado poder político o militar. Karl Gosselman (1981 [1826], p. 59), diplomático sueco, opinaba que los negros ocuparon el lugar más bajo de la sociedad: "lo peor que puedas imaginar"; en su concepto ellos eran "flojos, orgullosos e indomables, solo saben fumar tabaco y jugar a las cartas". Su inteligencia para la dominación, en efecto, ya no tenía cabida luego de la manumisión, y los indios comenzaban a ganar reputación de "buenos subalternos". Uno de los ingenieros del Canal de Panamá, Armand Reclus (1881, p. 206), consideraba que las casas de los indígenas "eran más ordenadas que las de 'los negros'" y el viajero norteamericano Isaac Holton (1857, p. 35) consideraba que los habitantes del Valle del Magdalena -normalmente negros y zambos- eran sin duda "la más ordinaria de las castas granadinas". La representación comenzaba entonces a ponerse en relación con la pobreza, y es así que Reclus diría que las cabañas de "los negros" de la ciudad de Colón eran unos lugares de "una suciedad repugnante" generada por unas inmundicias de todo tipo, apenas empujada a unos pasos de la puerta de las casas, y que "excitaba celosa voracidad de los perros sarnosos, cerdos oxidados de raros 'gallinazos'" (Reclus, 1881, pp. 25-26). Para el diplomático británico John Potter Hamilton (1877), en esa misma época, la inferioridad de "los negros" estaba fuera de duda. Si caía sobre alguien la representación "negro", ello lo volvía inmediatamente objeto de sospecha -homicida, criminal o al menos peresozo-5. Hamilton señalaba que él mismo conoció a un coronel que "tenía una cuadrilla de malhechores negros como él" (Hamilton, 1877, pp. 213-214). Gosselman, refiriéndose a la operación de contratar bogas para hacer la travesía de cientos de kilómetros desde la costa hasta el interior del país, por parte de quienes usualmente eran negros y mulatos, resaltaba cómo frente al pago de los honorarios sería "indudablemente es un grave riesgo entregar de antemano tal cantidad a un negro del todo desconocido, especialmente en un país en que la honradez no está muy desarrollada, menos las acciones de la policía" (1981 [1826], p. 121). Resulta especialmente diciente el relato de Gosselman a propósito de la sociedad de la ciudad de Santa Marta, en donde, según su criterio, se encontraba muy poca gente blanca, lo cual le daba "muy mala fama en todo el país" (1981 [1826], p. 48). Jean-François Leblond consideraba a los negros reyes de territorios pútridos, y consideraba que había una simbiosis entre aquellas gentes, el olor nauseabundo y las "miasmas" (1813, p. 453). Lo miserable y lo maloliente tendrían entonces un punto de confluencia en la representación "negro". Para el jesuita Gilij (1955 [1782], p. 151) los negros: "tienen dos cosas repugnantes para no gustar: el color negro y el mal olor, que es mucho mayor en los no civilizados". En un sentido más indulgente con el país, pero igualmente rudo con los negros, el geógrafo alemán Alfred Hettner expresaría que la única excepción del "carácter de bonachón inherente a la población rural colombiana" lo representaban justamente "los negros" y zambos.
También en otros aspectos observamos una decencia digna de elogio, si bien es cierto que viene originándose en la indolencia, antes que en el aprecio consciente de lo bueno. El cometer crímenes de asesinato o saqueo es incompatible con el carácter de bonachón inherente a la población rural colombiana -otra vez exceptuando a "los negros" y a los zambos. (Hettner, 1976[1888], p. 201)
Por otro lado, las comparaciones de los negros con lo animal aún estaban presentes entre estos profesionales extranjeros; quizás más que entre los colombianos. Alexis de Gabriac (1868, p. 216) se mostraba indulgente frente a estas deshumanizaciones, siendo que él opinaba que el negro no "estaba tan cerca del mono como se imagina en Europa". Gabriac, adscrito a la causa de Napoleón iii y a la aventura francesa en México, llegaba incluso a afirmar que "los negros" esclavos de Martinica "gemían de la inferioridad de la raza que pesa sobre ellos" (1868, p. 11). Estas posiciones oscilaban en las diferentes orillas políticas, y el propio LeMoyne (1945 [1880], p. 366), amigo de Bolívar, osaba comparar a los mulatos con un mono tití de su propiedad.
Mezcla, exuberancia y salvajismo: factores emergentes de deshumanización nacional
Los debates y las luchas de representación de los negros también se expresaron en las contradicciones de las élites del emergente proyecto nacional. La mezcla con el indio era entonces un factor de degradación del negro. José María Samper consideraba a los zambos "una raza de animales en cuyas formas y facultades la humanidad tiene repugnancia en encontrar su imagen" (Samper 1861, pp. 95-96). Las diferencias en las representaciones de los negros, zambos y mulatos entonces no tenían que ver solamente con el "lugar de enunciación" o una diferenciación entre "extranjeros" y nacionales, sino también entre liberales y conservadores y, una vez que se iba reconociendo el inefable mestizaje del colombiano promedio, comenzaban a aflorar diferenciaciones en cuanto a la mayor o menor valoración del "ancestro". Sergio Arboleda llamaba a diferenciar las naciones negras, que él distinguía entre etíopes, cafres (los árabes subsaharianos de color menos oscuro fueron llamados así por los árabes) o hotentotes, que según decía (1872, p. 88) "era el más feo y torpe de razas africanas". Para el liberal José María Samper (1861, p. 95) los defectos de los mulatos tenían que ver con la ascendencia andaluza (recordemos que de esta región provino la mayor parte de la inmigración española), siendo ellos quienes aportaron al mulato su carácter "inconstante" y "novelero", carácter que desde luego no le hubiesen aportado los aragoneses y castellanos. Medardo Rivas (1885, p. 118) incluso intuía que él mismo estaba mezclado de la raza árabe, y que esta era una sensación que no podía evitar. Por el lado conservador, las presentaciones preservaban mucho del espíritu colonial, sin reconocer la mezcla que habitaba en ellos y, viviendo aún en la pigmentocracia, mantenían la creencia en unas razas claramente diferenciadas y en la inferioridad del negro. Sergio Arboleda (1872, p. 24), señalaba que los indios se les diferenciaban, en lo fundamental "por su inteligencia aguda, por la belleza de sus formas y, sobre todo, por el desarrollo de su cerebro". Por su parte, el escritor costumbrista Eugenio Díaz (1873, p. 45), al suponer que no había huellas de africanía en una parroquia de la Sabana de Bogotá, aclaraba que lo que no había allí era la presencia de esa raza "menos inteligente que la americana, como lo prueban los monumentos de las antigüedades de los cafres comparados con las antigüedades de los mexicanos".
Los procesos de representación fueron transformándose y ello desde luego no ocurrió de una manera lineal. Con todo y estas representaciones deshumanizantes, en medio de la folclorización del país, las virtudes del negro libre serían retomadas muchas décadas después por el antropólogo Miguel Triana (1950 [1907], p. 39), quién señalaba que "los negros" de la costa pacífica colombiana eran "más civilizados, más dulces, más inteligentes, y más aptos al trabajo que los del resto de la república". En algunos casos el significado de negro comenzó a construir estereotipos referentes a su vida afectiva, a su genio, a su corporalidad y a una particular idea de lo exuberante. José María Samper (1878, p. 143), afirmaba que el currulao era una especie de "energía brutal de los negros" y zambos de las costas del norte de Nueva Granada. Con el transcurrir del siglo XVII, más que un color asociado a la amoralidad y por lo tanto al trabajo forzado, comenzó a tomar fuerza su vínculo con la libertad -con la ausencia de libertad- o con el libertinaje, como señalara Arias (2005). En otro texto (Samper, 1861, p. 90) señaló que:
el Mulato es turbulento porque es Mulato, es decir por exuberancia de cualidades ardientes y bellas, exuberancia que, aún sin el doble freno de la educación y los intereses bien consolidados, produce desbordamientos temporales y que no anuncian nada malo para el futuro.
Manuel Pombo (1866, p. 402), hermano de Rafael Pombo, describía a los negros bogas del Magdalena como unos seres "herculianos", "audaces" y "vigorosos" y Codazzi, por su parte, los consideraba "esbeltos", "ágiles", "vivos" y "astutos" (1958 [1850-1858], p. 154).
¡Qué de figuras y pormenores extravagantes en la turba semi-africana que nos invadía! Diez o doce mujeres, zambitas y zambazas, o viejas requemadas, todas alegres... En todas se notaban las bellas trenzas de cabellos "negros" y abundantes, a veces crespos, el labio grueso y voluptuoso, la nariz abierta y palpitante, el negro ojo y ardiente, el color pardo oscuro, la voz agitada, estentórea, libre como el soplo del viento, la risa franca y picante, el andar provocativo, con un dejo lleno de coquetería, y el carácter sencillo, hospitalario y lleno de cordialidad. (Samper, 1878, pp. 141-142)
