Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la
misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;
es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según
las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de
unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las
mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también
la razón de entender la naturaleza de las cosas,
cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes
y reglas universales de la naturaleza.

(Spinoza 2005, III, Pról [b]).¹

^*Recibido: diciembre 2010 aprobado: mayo 2011

RESUMEN

La homogeneidad de la Naturaleza, concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como natura naturans y natura naturata, se sigue que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes en su tercera meditación que "es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo". La filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, podemos preguntarnos: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Palabras claves: Naturaleza, Dios, Libertad, Necesidad, Determinismo, Acción, Expresión.

RÉSUMÉ

L'homogénéité de la nature conçue comme un tout rationnel et l'universalité de la méthode se trouvent impliquées chez Spinoza. A partir du principe de l'unité de la substance, c'est-à-dire de l'unité de la Nature entendue comme une natura naturans et une natura naturata, on en conclut qu'une méthode qui précède la connaissance philosophique ne saurait exister. Et si le caractère indissociable de la philosophie et du mos geometricus est effectif, cela est dû à une intelligibilité pleine de la part de l'homme de l'essence de Dieu et des choses, puisque, de fait, c'est cette même intelligibilité qui indique que la véritable connaissance, ou connaissance adéquate, procède du tout vers les parties. C'est avec Spinoza que le rationalisme absolu veut mettre fin au mystère qui accompagne la raison ou qui lui est, en quelque sorte, consubstantiel, mystère qui amenait Descartes à penser dans sa troisième méditation " qu'il est de la nature de l'infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre". La philosophie de Spinoza se présente comme un intellectualisme intègre, une doctrine de la nécessité et de la liberté. Mais, nous pouvons nous interroger pour savoir si, entre la nécessité et la liberté, il n'y a pas là, de fait, une contradiction. La philosophie de Spinoza serait-elle incohérente ? Ou, pour le dire en d'autres termes, est-il possible pour l'homme d'agir à l'intérieur d'un déterminisme aussi strict?

Mots-clés: Nature, Dios, Liberté, Nécessité, Déterminisme, Action, Expression.

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y que Spinoza revisó, corrigió y aprobó -véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer-, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132).² Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23).³ Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a este pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92).⁴ La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones -matemáticas- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad.⁵ En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente.⁶ Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios -la sustancia- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Vimos que, cuando menos si nos basamos en el TRE, el actuar está construido sobre el modelo matemático. Ahora, el marco geométrico por sí solo no puede explicar la relación entre sustancia, atributos y modos. Por ello Spinoza tiene que recurrir a la noción de expresión. No hay varias sustancias sino una sola: Dios, o sea la Naturaleza. La sustancia es causa sui, es decir, contra la noción de creación, poner la esencia es poner la existencia, y pensar la sustancia es pensarla necesariamente como existente.

De ahí que la definición de la sustancia es su existencia misma o la eternidad (Spinoza, 2005, I, def 1 hasta 8).⁷ Ahora, lo que caracteriza la sustancia es la pura productividad: "De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito (Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt sequi debent)" (Spinoza, 2005, I, prop XVI; 1972, I, 16),⁸ y es precisamente la teoría de la expresión la que nos permite entender cómo se manifiesta esta productividad. Veamos primero por qué. Como bien se sabe, la definición que da Spinoza del atributo, "aquello que el entendimiento percibe ("percipit") de la sustancia como constitutivo de su esencia" (Spinoza, 2005, I, def 4) puede parecer ambigua. En efecto, según el énfasis que se hace en "aquello que el entendimiento percibe" o en "constitutivo de la esencia de la sustancia", el atributo está in intellectu o extra intellectum. De ahí que se hayan dado interpretaciones idealistas-subjetivas -Fr. Pollock, E. Edermann, H.A. Wolfson- y realistas-objetivas -V. Delbos, M. Gueroult y G. Deleuze. Así, para defender el carácter subjetivo del atributo, Wolfson (1969, 146 y sgs.) ubica el problema dentro del contexto de la controversia entre nominalismo y realismo, y muestra que el problema consiste en saber si el entendimiento inventa -el atributo está in intellectu- o descubre -el atributo está extra intellectum. Para él, la terminología spinocista señala que el atributo está in intellectu ya que éste, además de "percipit", habla del atributo como algo que expresa (exprimit) o explica (explicat) la esencia de la sustancia. Ahora, expresar y explicar no son relaciones subjetivas. Además, lo que percibe el entendimiento es el atributo como aquello que constituye la esencia de la sustancia y no algo universal o abstracto. De hecho, la dificultad radica principalmente en el papel que se le atribuye al entendimiento. Debe recordarse que el atributo pensamiento no goza de preeminencia alguna con respecto al atributo extensión. Afirmar esta preeminencia implicaría una lectura idealista que presupone a Kant.⁹ y que va en contra de la afirmación de Spinoza de que tanto la idea como el ideatum se siguen de sus respectivos atributos de la misma manera y con la misma necesidad (Spinoza, 2005, II, prop 6, cor). Indudablemente, la referencia al entendimiento en la definición del atributo es importante, pero no hace más que afirmar, contra Descartes, la total inteligibilidad de la sustancia. Si se puede decir que el pensamiento representa todos los demás atributos es porque debe excluirse de la sustancia todo aquello que no es una idea clara percibida por el intellectus. De ahí que los atributos, al expresar la sustancia, deben ser totalmente inteligibles. Así, además de expresar la infinita potencia de la sustancia, los atributos expresan su inteligibilidad. Es por ello, creemos, que Spinoza afirma que nos podemos salvar mediante el conocimiento. En efecto, aquello que el entendimiento percibe es verdadero, es decir, real e, inversamente, solamente aquello que es percibido por el entendimiento es verdadero o real. Por lo tanto, lo que constituye la esencia de la sustancia es la integibilidad que los atributos constituyen. Ahí es donde la teoría de la expresión da una respuesta satisfactoria a las dificultades que plantean la unidad de la sustancia y la diversidad de los atributos. "Si los atributos remiten esencialmente a un entendimiento que los percibe o los comprende, es en primer lugar porque expresan la esencia de la sustancia, y porque la esencia infinita no se expresa sin manifestarse "objetivamente" en el entendimiento divino. Es la expresión la que funda la relación con el entendimiento, no a la inversa." (Deleuze, 1968, 14).¹⁰ Vemos ahora cómo la teoría de la expresión nos permite entender cómo se manifiesta la productividad de la sustancia. En un primer nivel, la sustancia se expresa en sus atributos y cada atributo expresa una esencia infinita en su género. En un segundo nivel, los atributos, a su vez, se expresan en los modos que dependen de los atributos y expresan cada uno una modificación de la sustancia. Así, "el primer nivel debe comprenderse como una verdadera constitución, casi como una genealogía de la esencia de la sustancia. El segundo debe comprenderse como una verdadera producción de cosas" (Deleuze, 1968, 10).¹¹ De ahí que no explicamos la sustancia sino en la medida en que ella se expresa, se manifiesta, a través de los atributos y "cada uno expresa la realidad y el ser de la sustancia" (Spinoza, 2005, I, prop 10, esc) o "la esencia de la naturaleza divina" (Spinoza, 2005 I, prop. 19, dem). Dado que el atributo no es deducido de la sustancia, sino que es conocido por los modos en los cuales está implicado como la posición pura que el modo determina, entonces, el atributo no es una cualidad, un adjetivo, como en Descartes, sino un sustantivo¹² y es, por ende, común a Dios y a los seres finitos. Es a la vez una línea de inteligibilidad y un principio de expansión por el cual la sustancia se caracteriza, produciendo en el mundo una serie de efectos determinados. Digamos que es una especificación de la potencia por la cual Dios se pone al poner el universo. Por otra parte, si la sustancia se expresa en sus atributos, éstos se expresan en sus modos. Pero el modo tampoco se deduce del atributo. El modo envuelve -engloba- y desarrolla -explica- el atributo del que depende. En efecto, cualquier movimiento, cualquier estructura corpórea depende del atributo extensión que contiene todas las esencias de los modos correspondientes, y lo mismo se puede decir de la idea, que es un modo del atributo pensamiento. La única diferencia que existe entre atributo y modo es que el atributo, por ser infinito en su género, puede ser pensado solo y realizarse solo, mientras que el modo, que es finito, que no existe sino "in alio", no puede ser definido sin envolver el atributo que le corresponde.¹³ En sí ntesis, la teoría de la expresión significa que un ser no es inteligible -y no lo puede ser ya que no hay nada fuera de la sustancia y dado que la sustancia es totalmente inteligible- y no se conoce a sí mismo sino cuando se manifiesta; que no se manifiesta sino cuando se despliega; que no se despliega sin producir.¹⁴

Decíamos que actuar es deducir; pero para deducir hay que partir de una primera idea verdadera acerca de cuya existencia no haya duda. Ahora bien, "tenemos una idea verdadera [habemus ideam veram]" (Spinoza, 2003, par 33; 1972, II, 14, 13).¹⁵ Por lo tanto, el método es reflexivo y consiste en producir ideas verdaderas por medio de una actividad espontánea del espíritu. Sin embargo, esta producción de lo verdadero exige que se tomen unas cuantas precauciones. En primer lugar, es preciso distinguir la idea verdadera, concebida por el entendimiento, de las demás ideas que son producidas por la imaginación. En efecto, para Spinoza, la idea es idea de un cuerpo y, más precisamente, del cuerpo humano, de mi cuerpo: "Lo primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la idea de una cosa singular, que existe en acto" (Spinoza, 2005, II, prop 11). Lo que el hombre conoce son las afecciones de su cuerpo, ya que, en tanto que modo finito, el alma humana depende a la vez de su propio cuerpo y de los demás cuerpos que la afectan. Sucede, entonces, en segundo lugar, que se puede considerar como presentes cosas que en realidad no existen, en la medida en que se imaginan las cosas en vez de entenderlas: "a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos imágenes de las cosas, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina" (Spinoza, 2005, II, prop 17, esc).

El problema de la imaginación se reduce a una "mutilación" o parcialización del conocimiento que toma la parte por el todo. Dicho en otros términos, ya que las ideas no son el Todo -lo infinito- sino partes de él -lo finito-, se tiene ideas inadecuadas de lo real; ellas tienen su origen en la imaginación, es decir, en sensaciones fortuitas y aisladas que son el producto de causas externas y no de la potencia del espíritu. Pero, la imaginación no debe ser tomada como la negación de la idea verdadera; ambas tienen una estructura racional. Contra la concepción cartesiana que hace del error una sombra negativa de la verdad, Spinoza insiste en que el conocimiento del primer género, opinión o imaginación, es "la única causa de falsedad (falsitatis causa)" (Spinoza, 2005, II, prop 41; 1972, 78, 32). No es un conocimiento falso, sino un conocimiento inadecuado que se da cuando el hombre es un recipiente pasivo de sensaciones. Y puesto que todo lo que es, existe en la naturaleza y es un efecto necesario, esto implica que una reforma del entendimiento puede hacer pasar al hombre de la pasividad a la actividad cuando llega a conocer "la unión que el Alma tiene con toda la naturaleza" (Spinoza, 2003, par 13). Se observa ahora por qué es menester distinguir la idea verdadera de lo que ella no es, es decir, analizar la naturaleza de la imaginación y, por ende, interiorizar las pasiones para ser activos. Pero, para descubrir la norma de verdad, debemos partir de una primera idea verdadera y reflexionar sobre su naturaleza. Al afirmar la existencia de esta idea verdadera, Spinoza quiere señalar que no hay sitio para la duda cartesiana. No se puede dudar de la idea verdadera, simplemente porque es una proposición que es por sí misma evidente y que es lógicamente necesaria.

Para ilustrar lo que es la idea verdadera, sirve una analogía matemática. Al mirar un triángulo, uno no se pregunta si existe, si hay tal triángulo en la naturaleza, ni tampoco para qué sirve o quién lo ha creado, sino cuál es su definición y cuáles son las propiedades que podemos deducir de esta definición. Lo que busca Spinoza a través de la idea verdadera no es hacernos conocer algo, sino hacernos comprender nuestra potencia de conocer. Se trata de un modelo formal, de un tipo de la idea, de una manera verdadera de pensar. Ya no se depende, para comprender, de las cosas exteriores sino de la sola potencia del entendimiento. Saltar de la imaginación al entendimiento es comprender que, a diferencia del cuerpo que está sometido al azar [casibus obnoxius], el entendimiento depende de su propia potencia de formar conceptos claros y distintos.¹⁶ Como se ve, se dice saltar, y no pasar, de la imaginación al entendimiento. En efecto, no se puede deducir una idea adecuada de una idea inadecuada. Esto quiere decir que entre el primer género de conocimiento -opinión o imaginación- y el segundo -razón- hay ruptura.¹⁷

Pero, se puede preguntar por qué Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola guía de la razón. A esto, el propio Spinoza contesta: "porque no le faltó materia para crear todas las cosas, desde el grado supremo de perfección hasta el ínfimo; o, hablando con más propiedad, porque las leyes de la naturaleza fueron tan amplias que bastaban para producir todo cuanto puede ser concebido por un entendimiento infinito, como lo he demostrado en la Proposición 16" (Spinoza, 2005, I, ap [i]). Esta respuesta es fundamental porque traduce la afirmación de que todas las formas de ser deben realizarse con la misma necesidad. La imaginación existe necesariamente y el pensamiento verdadero exige la imaginación. Y porque no se puede desconocer el estado originario de pasividad ya que, al ser el universo un todo, excluir una esencia sería disolver la organización entera, es preciso reconocer con Spinoza que el hombre no nace sabio, no nace libre puesto que todos los hombres empiezan viviendo bajo el régimen de la imaginación.

Por esencia el hombre es un modo y el modo es "aquello que es en otro, por medio del cual también es concebido" (Spinoza, 2005, I, def 5). Por ello, el hecho de nacer con ideas inadecuadas significa que la imaginación, es decir la pasividad, pertenece a la constitución misma de lo finito y es la expresión necesaria de la divinidad. Cuando se percibe las cosas según el orden común de la naturaleza no se tiene ideas adecuadas ni de nuestro cuerpo, ni de los cuerpos que nos rodean. Somos pasivos. Pero el alma no conoce el cuerpo humano, sino por las ideas de las afecciones que afectan al cuerpo, y se conoce a sí misma porque percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Aunque el primer género de conocimiento no conduce de por sí al conocimiento del segundo y del tercer género, hay, sin embargo, algo adecuado en cada una de las ideas confusas de los hombres. En este sentido, no solamente la pasión no es mala sino que es el único camino que se tiene hacia la sabiduría. No se la debe condenar sino interiorizar. Lo que sucede es que tanto la imaginación como el entendimiento existen, pero cada uno se encadena según un orden lógico diferente. Esta consideración sobre la naturaleza de la imaginación es la que permite a Spinoza afirmar el segundo género de conocimiento. En efecto, cuantas más pasiones interiorizadas tienen los hombres, tanto más aptos son para el pensamiento.¹⁸ Ya que la idea es idea del cuerpo, cuanto más complejo sea el cuerpo, cuantos más afectos tenga, tanto mejor será conocido. Ahora, aunque las ideas que corresponden a estas afecciones pueden ser inadecuadas cuando son el producto de la imaginación, existen sin embargo en todas las cosas unos rasgos comunes. Tomado como una parte de la naturaleza el hombre es pasivo. Su potencia está reducida a nada por esta potencia infinita que lo inviste. Por eso un ser tiene tanto más posibilidades de ser activo cuanto que es un sistema más complejo y mejor unido en la medida en que es más capaz de integrarse a la naturaleza tomada como un todo. Cuando deviene una parte total o el todo mismo en una perspectiva determinada, es distinto y singular en tanto que parte, universal en tanto que todo. Como escribe J. Trouillard, "el sujeto empírico que se aísla al tomarse por un todo se transforma en sujeto noético que "se totaliza" al comprenderse como parte" (Trouillard, 1971-1972, p.13).¹⁹ Ahora, si para tal efecto el TRE descubre en sí mismo la idea verdadera bajo la forma del pensamiento verdadero modelado sobre las matemáticas, en la Ética Spinoza determina la manera como se desprenden en los hombres las ideas adecuadas cuando analiza el orden de formación de las nociones comunes. Mientras que el 38 TRE hace hincapié en el aspecto lógico-formal de la idea, la Ética trata de establecer, con las nociones comunes, las bases de una física que, al tener una orientación más biológica que matemática, puede dar cuenta de lo real tomado como un organismo.²⁰

Hay en cada una de las modificaciones corpóreas de los hombres algo que se concibe por la sola naturaleza. Además de las ideas inadecuadas de los hombres, existen ideas que reflejan los rasgos comunes que existen entre las cosas. Y, en efecto, todos los cuerpos tienen propiedades comunes ya que envuelven el concepto de un solo y mismo atributo: la extensión. Todos²¹ participan a la vez del movimiento y del reposo con grados distintos según su velocidad o lentitud. Espacio, movimiento, reposo y todas las ideas que de ellos pueden ser lógicamente deducidas son aquello que todos los cuerpos tienen en común. Como todos los cuerpos son modos de la extensión, como la idea es idea de un cuerpo, y en virtud de la teoría del paralelismo,²² los caracteres de la naturaleza extensa deben reflejarse en las ideas. Y aunque muchas de las ideas que conforman el alma humana reflejan solamente las modificaciones particulares de un determinado modo finito, algunas reflejan las propiedades universales de la extensión. Estas nociones comunes (Spinoza, 2005, II, prop 37-60) son el fundamento del segundo género de conocimiento. Con ellas los hombres entran en posesión de su potencia de actuar. Ya que estas ideas, que son adecuadas en la medida en que están en la parte como en el todo, representan la estructura común a todos los cuerpos, ellas permiten considerar las cosas como necesarias, bajo una cierta forma de eternidad. Ellas conducen, en efecto, necesariamente a la idea de Dios, a este tercer género de conocimiento -ciencia intuitiva- que nos descubre la correlación entre la esencia de Dios y las esencias singulares.

No hay, pues, ruptura entre los dos últimos géneros de conocimiento sino el paso de una vertiente a otra de la idea de Dios (Spinoza, 2005, V, prop 28). Para que el hombre sea libre, su cuerpo debe ser lo más complejo posible, o sea, debe mantener con la naturaleza numerosas y variadas relaciones. Las ideas que corresponden a estas afecciones del cuerpo serán adecuadas por cuanto ya no dependerán del orden común de la naturaleza sino del propio entendimiento. El hombre cuyo cuerpo mantiene numerosas relaciones con los demás cuerpos no padece las afecciones, ya que juzga y compensa las unas por las otras y libera poco a poco sus invariantes:

"Quien tiene un cuerpo apto para hacer muchísimas cosas, es quien sufre los conflictos de los afectos que son malos [por 4/38], esto es [por 4/30], de los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza. Y por tanto [por 5/10], tiene potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según un orden relativo al entendimiento y, en consecuencia [por 5/14], de hacer que todas las afecciones del cuerpo se refieran a Dios" (2005, V, Prop. 39, dem.).

Según Spinoza (Spinoza, 2003, pár 42), al interiorizar las pasiones, el hombre saca de sí mismo el orden de la naturaleza produciendo todas sus ideas a partir de la idea de Dios que es el origen y la fuente de la Naturaleza.²³

Mientras que el conocimiento del segundo género capta las cosas de manera discursiva, el conocimiento del tercer género es concreto e intuitivo. Con él, el hombre comprende que la Naturaleza está constituida por esencias singulares. Cada ser a través de su conatus (Spinoza, 2005, III, prop 6 y 7) puede llegar a realizarse a sí mismo. Con su carácter único, produce y actúa sobre el medio de tal manera que completa su esencia y su potencia. Es porque Dios existe y porque el alma humana, en tanto que idea, participa de la naturaleza eterna de Dios, que el hombre alcanza la salvación -la libertad- y goza, como Dios, de la perfección absoluta, cuando se ama a sí mismo con la idea de Dios como causa. En efecto, quien dice libertad verdadera dice actividad infinita, ausencia de toda pasividad, es decir, de esta libertad la causalidad inmanente de Dios es el prototipo. En la medida en que las cosas están unidas más estrechamente a Dios tienen más actividad y menos pasividad. Es la pura actividad de nuestro entendimiento lo que constituye la verdadera libertad y el hombre actúa entonces como Dios mismo según la sola necesidad de su naturaleza.

Para Spinoza, la inteligencia de la singularidad de los seres nos hace acoger sin reservas lo real íntegro. Reconcilia la esencia de lo necesario y la existencia concreta. Pero esto no es posible sino en Dios. Con el segundo género de conocimiento, la génesis de los seres individuales se termina en el plano que le corresponde según su esencia, a saber, en el plano de la duración. Con el tercer género de conocimiento, el hombre pasa de la existencia a la esencia ya que se piensa como eterno. Spinoza soñó con hacer al hombre libre a fuerza de purgarle de la ilusión de la libertad y hacerle reconocer la potencia de lo necesario. Para él, formar ideas adecuadas sobre lo necesario es ser causa adecuada de las cosas, o sea, ser activo, ser libre. Pero, ¿es realmente un sueño definir la libertad como la necesidad bien comprendida?

La carta LVIII a G. H. Schuller muestra que es en tanto que reconoce la necesidad que el hombre puede devenir libre. Ésta es una respuesta a unas observaciones hechas por Tschirnhaus en una carta de octubre de 1674 que le llegó a Spinoza por medio de Schuller, quien compara las concepciones respectivas del libre albedrío de Descartes y de Spinoza. En la carta LVII, Tschirnhaus atribuye a Spinoza la siguiente definición de la libertad: "Usted [...] llama libre a lo que no es determinado a algo por una causa [Et tu [...], quod a nulla causa determinatur ad aliquid]" (Spinoza, 1988, 333; 1972, IV, 263), definición que Spinoza no reconoce como suya:

"Paso, pues, a aquella definición de libertad, que dice ser mía, aunque no sé de dónde la ha sacado. Yo llamo libre aquella cosa que existe y actúa por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que está determinada a existir y a obrar de cierta y determinada manera (Ego eam rem liberam esse dico, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et agit; coactam autem, quae ab alio determinatur, ad existendum, et operandum certa, ac determinata ratione). Por ejemplo, Dios existe libremente, aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. Así también Dios se entiende a sí mismo y todas las cosas de forma absolutamente libre, porque de la sola necesidad de su naturaleza se sigue que entiende todas las cosas. Ve Usted, pues, que no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad" (Spinoza, 1988, 336; 1972, I V, 265, 21-30).

Spinoza responde, en efecto, a su corresponsal criticando a la vez la concepción cartesiana de la libertad -especialmente la concepción cartesiana de la libertad absoluta de Dios²⁴ - y la concepción común de la libertad. La carta LVIII, que es contemporánea a la redacción final de la Ética, sigue el orden sintético de exposición de ésta. Toma como punto de partida la consideración de Dios, para estudiar después al ser humano y a las cosas. Primero, está Dios y la necesidad libre; segundo, las cosas y la necesidad coaccionada; finalmente, el hombre y la pretendida libertad. Spinoza aborda la libertad desde el punto de vista de la necesidad. Todo es necesidad, aunque ésta comporte unos grados diferentes, en la medida en que Dios es necesidad de manera diferente a como los hombres y las cosas lo son. Dios es el único que es, propiamente hablando, libre. Como lo define Spinoza al inicio de la Ética, "Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar" (Spinoza, 2005, I, def VII). Esta cosa es Dios. En el Apéndice de la Primera parte define a Dios así:

"Existe necesariamente, [...], es único, [...] es y actúa por la sola necesidad de su naturaleza, [...] es causa libre de todas las cosas [...] todas las cosas son en Dios y dependen de él de tal modo que sin él no pueden ni ser ni ser concebidas, [...] todas las cosas han sido prederminadas por Dios, no sin duda por la libertad de la voluntad o por el absoluto beneplácito, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de Dios."

Es ahí donde Spinoza se distancia de Descartes: "yo no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad (me libertatem non in libero decreto; sed in libera necessitate ponere)" (Spinoza, 1988, carta LVIII); no se debe "confundir la potencia de Dios con el poder humano o derecho de los reyes" (Spinoza, 2005, II, prop III, esc.).²⁵

Toda cosa depende de Dios. Así, "En la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas son determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierto modo" (Spinoza, 2005, I, prop 42 29).²⁶ Toda cosa creada está sometida a una necesidad coaccionada, ya que tiene su causa por fuera de ella misma. La naturaleza pertenece, por lo tanto, al campo del mecanicismo. El hombre, al igual que la piedra, tiene su causa en Dios. No es más libre que ella. La única diferencia es que piensa que es libre. Ahora bien, es un error que se debe a su ignorancia y a su finitud. En efecto, "Los hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres; y esta opinión sólo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de libertad es, pues, ésta: que no conocen causa alguna de sus acciones" (Spinoza, 2005, II, prop. XXXV, esc). Como vimos, el análisis de las pasiones suministra una prueba de que la libertad tomada en el sentido tradicional es un prejuicio del que es difícil deshacerse.

¿Será, entonces, que para Spinoza el hombre no es más que una piedra dotada de conciencia? Aunque la filosofía de Spinoza es, sin duda, una filosofía de la necesidad, es preciso recordar que, según la última parte de la Ética, el hombre puede alcanzar una libertad que sea su salvación y su beatitud. Como lo dice el capítulo XXVI del Tratado breve, se trata de la "verdadera libertad", que Spinoza define como sigue: "es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la unión inmediata con Dios, a fin de poder producir en sí mismo pensamientos y fuera de sí efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, estén sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados" (Spinoza, 1990 [9], 167²⁷; 1972, I, 112).²⁸ Es reconociendo la necesidad como el hombre puede llegar a ser libre.

Pie de página

Referencias Bibliográficas

BENNETT, J. (1984). A Study of Spinoza's Ethics. Cambridge University Press, Melbourne.        [ Links ]

DELBOS, V. (1972). Le spinozisme. Paris,Vrin.        [ Links ]

DELEUZE, G. (1968). Spinoza et le problème de l'expression. Paris, Éditions de minuit.        [ Links ]

_____ (1981). Spinoza. Philosophie pratique. Paris, Éditions de minuit.        [ Links ]

DESANTI, J. T. (1956). Introduction à l'histoire de la philosophie. Paris, Éditions sociales.        [ Links ]

DESCARTES, R. (1967). Obras escogidas. Traducción de Ezequiel de Olaso y Tomás Zwanck. Buenos Aires, Editorial Sudamericana.        [ Links ]

_____ (1974-1983). Oeuvres de Descartes. Publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (12 volúmenes, Paris, 1897-1909). Nueva presentación, en coedición con el Centro Nacional de la Investigación Científica, 13 volúmenes. Paris, Vrin.        [ Links ]

GILSON, E. (1975), Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. Paris, Vrin.        [ Links ]

GUEROULT, M. (1974). Spinoza, L'âme. Paris, Aubier-Montaigne.        [ Links ]

MARGOT, J. P. (2003). Estudios cartesianos. México, Universidad Nacional Autónoma de México: Intituto de investigaciones filosóficas.        [ Links ]

_____ (2004). La modernidad. Una ontología de lo incomprensible. Cali, Programa editorial Universidad del Valle.        [ Links ]

_____ (2009). "A propósito del "more geometrico" en Descartes y Spinoza", Praxis Filosófica, Nueva serie, No. 29, Julio-Diciembre 2009, pp. 85-100.        [ Links ]

MATHERON, A. (1969). Individu et communauté chez Spinoza. Paris, Minuit.        [ Links ]

ROTH, L. (1963). Spinoza, Descartes and Maimonides. New York, Russel and Russel.        [ Links ]

SPINOZA, B. (1972). Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt (1925), 4 volúmenes Heidelberg, Carl Winters Universitätsbuchhandlung.        [ Links ]

_____ (1986). Korte Verhandeling/Breve Trattato. Introduzione, edizione, traduzione e comento di Filippo Mignini. L'Aquila, L.U. Japadre editore.        [ Links ]

_____ (1988). Correspondencia. Traducción de Atilano Domínguez. Madrid, Alianza editorial.        [ Links ]

_____ (1990). Tratado breve. Traducción de Atilano Domínguez. Madrid, Alianza editorial.        [ Links ]

_____ (2003). Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos. Estudio preliminar, traducción y notas de L. Fernández y J.-P. Margot (1989). Madrid, Tecnos.        [ Links ]

_____ (2005). Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de Atilano Domínguez. Madrid, Editorial Trotta.        [ Links ]

TROUILLARD, J. (1971-1972). Procession et conversion chez Spinoza. Curso mimeografiado. Paris, Institut Catholique de Paris.        [ Links ]

WOLFSON, H. A. (1969). The Philosophy of Spinoza. Unfolding the latent Process of his Reasonning. Vol. I. New York, Schocken Books        [ Links ]