I. Introducción

La falta de vergüenza de Diógenes, que en tal respecto va más allá que Antístenes, se expresa en su escandalosa indecencia, en cuanto realiza en público todo cuando la gente suele dejar para los lugares más recatados. No tiene sentido de la obscenidad, y desafía las convenciones apoyándose en lo natural de tales actos. (^{Gual, 2009}, p. 60)

Frente al enorme valor que la tradición filosófica griega dio a la mesura y a la prudencia, en pensamiento, palabra y acción, como elementos constitutivos de una vida virtuosa y por ende de un arte de vivir², la práctica de la desvergüenza (ἀναίδεια³) entre los filósofos cínicos del periodo helenístico se convierte en un problema y en un aspecto que es necesario analizar para comprender sus connotaciones éticas, estéticas, morales y filosóficas. En efecto, esta anaideía cínica es problemática dado que supone una forma ruda, simple y transgresora de vivir según la naturaleza, poniendo en cuestión el estatuto de la razón -lógos-, el ejercicio de una vida buena y bella y, por supuesto, la búsqueda de la felicidad. Este aspecto será abordado desde la figura de Diógenes de Sinope, filósofo perruno al que la tradición posterior reconoce como el más destacado y radical exponente.

En esa dirección, es importante considerar que una de las fuentes más valiosas para reconocer esta actitud cínica de irrespeto y desvergüenza es la doxografía⁴ de Diógenes Laercio, quien en libro VI de Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres (²⁰⁰⁷) muestra a Diógenes el cínico asumiendo posturas y réplicas de palabra en las que el sentimiento de vergüenza/pudor (αἰδώς) y la moderación no resultan propios de una actitud filosófica. La importancia del aidós radica en representar la modestia, el respeto, el pudor necesario para el orden y pervivencia de la comunidad, aspectos estos que se destacan incluso por ser dones (o atributos) dados por la divinidad, como acontece en la descripción del mito de Prometeo. Contrario al aidós, en Diógenes de Sinope se advierte el predominio de la anaideia, es decir, de una suerte de desmesura ético-filosófica. A primera vista ello impulsó (y continua impulsando) a filósofos e historiadores antiguos y modernos⁵ a interpretar el cinismo como una escuela de poco valor en la que no prospera la razón, que privilegia aspectos como la negación de la teoría, la animalidad y el rechazo de las convenciones civilizadas.

Se pregunta en consecuencia ¿por qué el aidós no es un valor central en el cinismo y se opta por su contrario, anaideia? ¿Cómo valorar de manera positiva el cinismo de Diógenes y vincularlo a toda la tradición griega que privilegia la razón y la virtud? La respuesta que se propone en este texto es parresía, libertad de palabra, franqueza, decirlo todo. Más preciso, la hipótesis que se quiere defender es que el cínico opone al aidós su parresía por considerar que aquel es aliado del nómos -νόμος- y por tanto limita la libertad y la felicidad que sí otorga la vida conforme a la physis. Parresía vista desde Diógenes el Sinopense no solo como lo más hermoso de este mundo (^DL VI, 69) sino como aquello que, mostrándose en acto y en palabra, exhorta a la toma de consciencia de un nuevo hombre partícipe de lo natural, sin máscaras, capaz de armonizarse, ejercitarse⁶, prepararse en sintonía con un orden superior, universal: la physis es eso propio y ese espacio por excelencia del filósofo parresíastes y kosmopolites (^DL VI, 63).

Metodológicamente, se llevó a cabo una lectura, análisis e interpretación del libro VI de Diógenes Laercio “Vidas y sentencias de los filósofos más ilustres”, texto clave en los estudios sobre el cinismo, así como de otras fuentes antiguas. En el desarrollo conceptual de este texto se procede así: i.) se establece una descripción del aidós en la antigüedad griega, especialmente desde su significación en el Protágoras de Platón y el mito de Prometeo; ii.) se analiza el concepto de parresía en su rol crítico y sobre todo como principio central en el cinismo capaz de brindar coherencia a las pretensiones de libertad, cosa que no propicia el aidós; iii.) se establece una revaloración positiva del cinismo desde el concepto de anaideia entendido como una forma o un lugar común de la parresía y, por lo tanto, como una singular manifestación de la libertad filosófica en época helenística.

II. El aidós en el mito de Prometeo

El mito de Prometeo provee una profunda reflexión sobre el papel del pudor y el respeto en la vida humana. Pero si de lo que se trata es de hablar de esos aspectos, juzgo fundamental volver la mirada a la más remota antigüedad griega. Aidós⁷, valor moral a la larga indefinible en su acepción originaria, fue en principio una diosa que representaba el pudor y en algunos aspectos la modestia. Walter ^{Otto en su Teofanía (2007)} ha dedicado un breve acápite a su descripción:

Hay en la lengua griega una palabra cuyo significado es inagotable, porque es el nombre de una diosa y significa todo un mundo divino: Αἰδώς. Se suele traducir por pudor. Pero no es el pudor por algo de lo que deberíamos sentir vergüenza, sino el recato sagrado frente a lo intocable, la delicadeza del corazón y del espíritu, la consideración, el respeto y, en lo sexual, la quietud y pureza de la doncella. Todo esto, y otras cosas emparentadas con ello, son el hechizo de una forma divina que es dos cosas en una: lo venerable y lo que venera, lo puro y el sagrado recato frente a lo puro. Αἰδώς está con los reyes, a quienes se les debe rendir honor; por eso se llaman los venerables αἰδωιοι; también con el forastero, que necesita protección y hospitalidad; y con la esposa, a quien corresponde consideración honrosa, como la mujer noble en general ^{(p. 85)}.

Otto refiere que aidós está presente por ejemplo en la obra de Eurípides Ifigenia en Áulide (821), donde Aquiles “al verse de improviso frente a una mujer regia, se siente como si se enfrentara con la diosa Aidós: «¡Oh Señora Aidós!»” (²⁰⁰⁷, p. 85). Menciona además que en el Prometeo encadenado de Esquilo (^{p. 128 y ss}), el coro de las Nereidas se acercan al titán colgado de la roca, venciendo su timidez de doncellas, es decir, representando a Aidós no solo como algo puro y templado, sino como la castidad en sí: “«el fragor del hierro ahuyentó de mí a Aidós, la de ojos tranquilos»” (^{p. 128 y ss}) Por último, interesante resulta, nos dice W. Otto, constatar que en Edipo en Colono de Sófocles (1267) la diosa Aidós comparte el trono de Zeus, interviniendo en toda acción. Tenemos aquí una relación muy estrecha no solo con el sentimiento general que inspira la diosa en la cultura griega, sino con el Protágoras platónico.

El Mito de Prometeo platónico (^Prot. 320d y ss) propicia no solo un debate histórico entre dos tipos de actitud filosófica aparentemente disociables (cínicos-académicos y cínicos-sofistas), sino que valora de manera positiva el pudor que no pregona Diógenes. Una sucinta descripción del mito se indica aquí: cuando nacieron los mortales de la mezcla de tierra y fuego, los dioses ordenaron a Prometeo y a Epimeteo la distribución de las capacidades naturales, su equipamiento. Epimeteo, tras solicitar el trabajo, se encargó de dar las distintas habilidades a los animales: a los pequeños, la velocidad y numerosa descendencia, a los grandes, la fuerza. Debido a la arbitraria repartición de este Titán (pues las habilidades se habían agotado) los mortales perecían por su debilidad ante los otros animales y las dificultades que entraña la vida. Es cuando Prometeo, intentando no solo arreglar el error de su hermano, sino de evitar la desaparición de la raza de hombres, roba el fuego de los dioses para entregárselo a aquéllos, en virtud de su incapacidad para la supervivencia (^321c). Fuego que puede aproximarse a dos perspectivas, como elemento contributivo a la habilidad técnica y como su resultado, los objetos o herramientas. Sin embargo, el hombre prometeico continúa muriendo en la confrontación con sus semejantes y con las fieras, pues vivía disperso (^322b). Y en este momento Zeus, apiadado de la raza mortal, envía a Hermes para que distribuya el Aidós y la Diké, sentenciando finalmente una ley: “que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad” (^322d).

Está claro que vivir solamente con el saber técnico y las herramientas no es suficiente para la prolongación de la vida humana, sino que la justicia y el sentido del pudor es lo que debe fundamentar toda convivencia. He ahí una transformación del Aidós divino al aidós político en el Protágoras, en la medida en que remite a una consciencia de la concordia ciudadana ante un régimen político fundado en la igualdad (isonomía). Si, de acuerdo con Walter Otto, lo venerable descansaba en la divinidad y por extensión el rey, con Protágoras ahora lo venerable es la ley en su acepción de nómos. Inversamente, lo que venera, es decir, el sujeto o grupo social que encarna el aidós, ha tenido también un cambio en la medida en que respetar una ley significa obedecer no solo a una mayoría, sino a sí mismo. Se debe hacer énfasis en que el mito de Prometeo es una de las dos formas en que Protágoras quiere defenderse frente a Sócrates, a saber, narrando un mito o componiendo un discurso (^320c). Y que en el fondo ambas formas argumentativas tienen como objeto justificar y explicar su actividad educativa: la areté política.

Desde esta perspectiva, uno de los primeros argumentos del sofista Protágoras para justificar su enseñanza política a Hipócrates⁸ consiste en cimentar no solo los principios de la democracia y la civilización (isonomía, isegoría, eleutheria, aidós y techné), sino para recordar que el nómos, la ley, es algo que representa la justicia universal que vale para todos los hombres:

Protágoras contrapone los saberes técnicos al conocimiento moral y a la justicia. (Su distribución entre todos los hombres constituye un supuesto necesario para defender la democracia, es decir, el derecho de todos a decidir sobre lo justo y lo conveniente). Sin sentimiento moral y sin justicia, los hombres se comportarían agresivamente entre sí haciendo imposible la constitución y pervivencia de la pólis. (^{Calvo, 1992}, p. 81)

Ahora, ni Protágoras ni Sócrates en el resto de la pieza vuelven a mencionar el aidós. Pienso que dan por sentado que si hay justicia habrá el sentimiento del pudor, pues sin éste los hombres romperían las relaciones políticas y de amistad. En efecto, parece que el aidós es lo que propicia la amistad cívica y personal ¿Podría estarse en simpatía con el otro si no se le respeta sus opiniones y sus acciones? ¿Podría el amigo soportar reiteradamente actos desvergonzados y grotescos de manera indefinida? Aidós es, en este sentido, un valor que pone a prueba la libertad ciudadana al diferenciar entre lo público y lo privado. En otras palabras, es lo que promueve que unas acciones se limiten al oikós, ámbito de la intimidad, y que al mismo tiempo funcione como un rasgo esencial de la conducta civil. El nómos, de hecho, también implica un gesto de respeto si se le comprende en las acepciones de norma y cultura, esto es, como una opinión aceptada por una colectividad. En el fondo, mantiene también la ley, pues se supone que quien comete un delito se avergüenza al reconocer su exceso frente al otro. Luego de esta sucinta descripción, examino la relación entre parresía y crítica para posteriormente culminar con la anaideia en Diógenes de Sinope.

III. Parresía y crítica filosófica

Más allá de la ironía socrática se encuentra la franqueza cínica. No obstante, en Diógenes, ello no resiste a una separación tajante. Más bien, juzgo que debe postularse su dimensión crítica desde la perspectiva de una ironía exacerbada o radical, para con ello estar en disposición de inferir que la actitud del filósofo cínico pretende socavar las máscaras individuales y sociales: “Le cynisme est souvent un moralisme déçu et une extrême ironie […] Le cynisme n’est autre chose, sous ce rapport, qu’une ironie frénétique et qui s’amuse à choquer les philistins pour le plaisir; c’est le dilettantisme du paradoxe et du scandale.”⁹ (^{Jankélévitch, 1979}, p. 15). Aquí, la diferencia entre la eironeia¹⁰ y la parresía¹¹ es que la primera es en principio ocultación, doble sentido, disimulo, interrogación, mientras que la segunda es claridad, expresión o acción directa, verdad; ella es respuesta. Pero pese al talante parrhesiástico de Diógenes, no logra en realidad huir de la paradoja. ¿Cómo entender el hecho de que Diógenes critique la comunidad cívica y avale la naturaleza al tiempo que vive inmerso en la pólis?¹² ¿Cómo entender su proclamación de libertad cuando mendiga para vivir?¹³ Así pues, el mecanismo de la ironía socrática consiste en fingir a menudo un no saber buscando transformar en particular el êthos del interlocutor¹⁴ y, además, es fundamentalmente interrogante. El parresíastes de manera análoga es el individuo que, si bien busca esa misma transformación, asume una postura contestataria, valerosa, se muestra encarnando la sophia. La parresía va un paso más allá de la ironía en la medida en que parece superar el disimulo y se aventura a la manifestación plena de la crítica directa y sarcástica.

Por eso, bajo ese ropaje de la dimensión crítica de la parresía, con justo motivo toda colectividad requiere de hombres lo suficientemente valerosos no solo para diagnosticar sino denunciar los mecanismos de poder y alienación, que pueden por supuesto tomar diversas formas. Por partida doble, el Perro reivindica la crítica tanto al ciudadano que cree en una cierta concepción de lo bueno y lo mejor anclada en la civilidad, como al establisment o comunidad política. Así, el blanco de su diatríbica actividad se dirige fundamentalmente al hombre ignorante de su patetismo y a una civilización anquilosada en artificios contrarios a la naturaleza.

En las anécdotas cínicas, encuentro un cúmulo de situaciones en las que un acento moralizador no puede pasar desapercibido. El ladrón, el hombre del poder político, el filósofo inconsecuente, el supersticioso, el comerciante, el afeminado, se erigen en sus objetivos subversivos. Más atento en despertar que en callar, la parresía como crítica filosófica apunta siempre a la denuncia de la insensatez y, por extensión, a posibilitar el re-conocimiento propio del otro. La parresía es, pues, crítica no solo porque censura sino porque el objeto de su ataque es compensado por la jerarquía moral del parresíastes. Esa jerarquía existencial se la otorga a Diógenes lo que parece ser la columna vertebral de su pensamiento y pragmática, los principios de: vivir conforme a la naturaleza¹⁵ y reacuñar la moneda legal vigente. Por eso, si se ha de creer en la anécdota cínica de la lámpara, cuando Diógenes deambula por la ciudad en busca de un hombre lo que quiere resaltar es que no existe a sus ojos un individuo que viva conforme a la naturaleza y que, ciertamente, urge hallar un nuevo tipo, dado que los valores cívicos y la libertad de antaño solo es un recuerdo. De ahí que la parresía cínica sea la continuación de la libertad por otros medios. En suma, la actitud de Diógenes al respecto consiste en hacer notar que sus conciudadanos se han convertido en seres artificiales, que se conducen merced a convenciones regidas por el nómos y no por la physis, buscando ser felices.

―Pero, ¿qué es un «hombre»? Diógenes busca en vano un hombre por toda la ciudad, y propone al mismo tiempo un nuevo modelo: el hombre «conforme a la naturaleza», mezcla de animalidad y de divinidad. ¿Es esto ya el «hombre»? (^{Daraki y Dherbey, 1996}, p. 15)

Habría que buscar la orientación del modelo de hombre según el cinismo en el retrato que hace Alcibíades de Sócrates cuando lo compara con un sileno: ¿esta representación de Sócrates cual mitad dios, mitad animal es un indicio del tipo de hombre que el cínico busca con tanto encomio?¹⁶ Quizás sí. Este hombre libre (que vive conforme a la virtud) y al mismo tiempo encarnando el rol de divinidad por sus connotaciones de sátiro (que vive conforme a la naturaleza), tal y como se ve reflejado en el Sócrates de Alcibíades, no deberá apartar de sí la razón (la luz del candil) que servirá de guía en la búsqueda de la felicidad en una pólis atiborrada de vicios y artificios:

Si el auténtico hombre es alguien que sigue siendo señor de sus deseos y vive racionalmente, en armonía con la naturaleza, entonces es obvio que el hombre social urbanizado es el que se comporta irracional e inhumanamente. De hecho, necesita la luz del filósofo para orientarse, incluso de día, en el mundo. (^{Sloterdijk, 1989}, p. 219)

Frente a una sociedad que enferma al alma, la ironía de Sócrates y la “filosofía pantomímica” del cínico, no llegan a ser más que “armas” con las cuales se intenta hacer que el hombre se detenga en su camino obediente y se pregunte a sí mismo sobre la mejor forma de vida que necesita: “[…] [el cínico es] un asceta en el sentido de que se ayudaba a sí mismo a través del distanciamiento e ironización de necesidades [tal Sócrates], cuya satisfacción la mayoría de los hombres pagan con su libertad” (^{Sloterdijk, 1989}, p. 215).

Insisto en ello: esa lámpara de Diógenes es análoga a la razón para orientarse y exhortar a la humanidad. El punto es lo que ella encarna: crítica a la irracionalidad que destruye la vida, crítica a la vanidad de las convenciones, crítica a la vida accesoria y presa de opiniones injustificadas. ¿No se decía a sí mismo Sócrates, según refiere Diógenes Laercio: “¡Cuánto hay que no necesito!”? Efectivamente, Sócrates (así como también Diógenes y los demás cínicos con su parresía) ironiza de palabra o acto a quienes se entregan ciegamente a preocupaciones exteriores y, con ello, descuidan el bienestar de su alma.

Diogenes represents the Socratic σοφός with its chief features pushed to extremes. Frugality in him becomes strict ascetism: εἰρωνεία is represented by παρρησία: σωφροσυνή by ἀναίδεια. The Socratic disregard of the opinions of the mob becomes the Cynic ἀναίδεια. Like Socrates, Diogenes contrasted the skill of the craftsman with the haphazard conduct of the other human affairs; like Socrates, again, his mission was to exhort people not to care for money and moneymaking but for their own souls (^{Dudley, 1937}, p. 27).

Ahora bien, el mecanismo de la parresía como crítica en Diógenes se descubre, según Foucault¹⁷, bajo la forma exterior de una relación de inferioridad del hablante respecto al interlocutor. Los ejemplos de parresía entre Diógenes y Alejandro, Diógenes y Filipo, Diógenes y Perdicas se caracterizan porque no es a primera vista un trato entre iguales, sino, entre el hombre del poder político, económico y militar versus lo opuesto a todo ello, el hombre que es hegemónico por su autarkeía y porque necesita poco para vivir:

La parresía es una forma de crítica, tanto hacia otro como hacia uno mismo, pero siempre en una situación en la que el hablante o el que confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor. El parresíastes es siempre menos poderoso que aquel con quien habla. La parresía viene de «abajo», como si dijéramos, y está dirigida hacia «arriba». Por eso, un antiguo griego no diría que un profesor o un padre que critica a un niño utiliza la parresía. Pero cuando un filósofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica la mayoría, cuando un pupilo critica a su profesor, entonces tales hablantes están utilizando la parresía (^{Foucault, 2004}, p. 44).

Por último, la crítica cínica no se dirige expresamente a la singularidad del tirano, sino que a menudo es dirigida contra multitudes o grupos de personas. Foucault denomina esta actitud como “prédica crítica” (^{Foucault, 2004}, p. 157) cuya característica es evitar la exclusión elitista de algunas escuelas y optar por el contacto directo con la masa en su afán pedagógico:

Por ejemplo, les gustaba hablar en un teatro, o en un lugar en el que la gente se hubiera reunido para una fiesta, un evento religioso, una competición atlética, etc. […] La prédica cínica, sin embargo, tenía sus propias características específicas, y es históricamente relevante, dado que hizo posible que temas filosóficos sobre el modo de vida se hicieras populares, esto es, lograran la atención de la gente que permanecía al margen de la élite filosófica. Desde esta perspectiva, la prédica cínica sobre la libertad, la renuncia al lujo, las críticas cínicas a las instituciones políticas y de los códigos de moral existentes, etc., también abrieron el camino para algunos temas cristianos (^{Foucault, 2004}, p. 158)

En definitiva, la crítica cínica está, como se ha visto, anclada a la parresía y funciona de manera muy positiva, esto es, buscando despertar las consciencias de los demás, buscando transformar sus vidas. En su rol de parresíastes y sátiro, Diógenes insiste propiciar el examen de sí y de los otros pese a no recibir el beneplácito de la mayoría.

La anaideia como lugar común de la parresía¹⁸cínica

¿Por qué el αἰδώς no es un valor central en el cinismo y se opta por su contrario, ἀναίδεια? ¿Se puede valorar positivamente la conducta impúdica de Diógenes? ¿Cuáles serían los supuestos implicados? Para responder traigo a colación en primer lugar la masturbación pública de Diógenes, la cual se corresponde con una notable analogía: ojalá frotarse el vientre permitiera calmar el hambre, tal y como la masturbación calma el deseo natural de sexo (^{DL VI 46; 69}). A propósito de lo anterior diversos aspectos están implicados: a.) una dimensión estética del gesto (espontáneo, grotesco, desnudo); b.) una transgresión a los valores sociales al promulgar el problema de lo público y lo privado; c.) una reinterpretación del principio “conócete a ti mismo” que se entendería como “reconoce que eres capaz de sobrepasar los límites que impone la vida ordinaria al considerar la divinidad y la naturaleza como modelos de virtud”. En todos los casos es posible postular que el cínico resalta la anaideia por encima del aidós, debido a que el pudor como valor social es inferior a la naturaleza biológica espontánea e intrínseca del hombre. Si él es un kosmopolités no es tanto porque sea capaz de vivir en cualquier espacio ni bajo cualquier sistema normativo, sino porque se inscribe en un kanon superior en donde la naturaleza sirve de ámbito, de base, para la auténtica libertad.

Desde este punto de vista, la masturbación pública de Diógenes invita a reflexionar en una suerte de estética¹⁹ que privilegia la desnudez de un cuerpo que, debido al malestar y escándalo social que suscita, toma la figura de una fealdad por sus consecuencias morales. Al permitirse el descaro de exhibir su necesidad y calmarla, el cínico se convierte en un arquetipo estético cuyos gestos producen emociones violentas: rechazo, culpa y, en raros casos, admiración en los demás. Sobre esto Umberto ^{Eco (2013)} ha insinuado en su Historia de la fealdad:

Se preguntaba Montaigne (Ensayos, III, V): «¿Qué le ha hecho al hombre el acto sexual, tan natural, necesario y legítimo, para no atreverse a hablar de él sin vergüenza y para excluirlo de las conversaciones serias y ordenadas? Pronunciamos con osadía “matar”, “robar”, “traicionar”, y en cambio, ¿por qué nos referimos a lo otro siempre entre dientes?». En efecto, el ser humano siempre se ha encontrado incómodo (al menos la sociedad occidental) ante todo lo que se refiere a los excrementos y al sexo. Nos producen repugnancia […]. Esta incomodidad se ha expresado a través del pudor, o sea, del instinto o el deber de abstenerse, de exhibir y referirse a ciertas partes del cuerpo, a ciertas actividades.” (^{Eco, 2013}, p.131).

El conflicto entre los actos impúdicos, los juicios y los comportamientos morales llegan al extremo en sociedades en las que domina un fuerte sentido del pudor (^{Eco, 2013}, p.131). Es curioso en todo caso que, debido a diversos factores (religiosos, intelectuales y sociales), Grecia no era del todo un espacio ajeno a manifestaciones de esta índole: “[…] la representación de los genitales no parecía repugnante sino que más bien contribuía a poner en evidencia la belleza de un cuerpo” (^{Eco, 2013}, p.131). Sin embargo, una mezcla de desagrado y, por extensión, de escándalo social convierte a la somática cínica en una extrañeza en la que, por tratarse de un filósofo, la virtud y la transgresión conviven de la manera más cruda. No debe olvidarse que en su Politeia, según anota Diógenes Laercio (^VI, 72-73), Diógenes el Perro favorecía prácticas como el canibalismo, alegando que era algo natural y usual en otras culturas²⁰. De manera que su impudor se justifica desde un cierto relativismo cultural. No es la diké política ni el aidós prometeico los que garantizan el buen daimôn de los hombres, sino la práctica de una auténtica libertad. En esa medida, dos principios sobresalen de tal actitud: “reacuñar la moneda legal vigente” y la “indiferencia”.

El paracharatein to nomisma invita a postular una ética de la transgresión en la que prevalece la necesidad de invertir el sentido habitual dado a las creencias y juicios de valor sobre las cosas. Este slogan está en la base de toda la franqueza cínica en virtud de que promueve la posición activa del filósofo de cara a desenmascarar valores accesorios. Esta actitud, por supuesto, no está exenta de riesgo²¹. De hecho, el principio de la reacuñación de la moneda es en muchos casos portador de “efectos” sugestivos y, por extensión, escandalosos en los espectadores: de ahí que la adiaphoria cínica no pueda más que ser una consecuencia necesaria si se espera ser realmente soberano y consecuente éticamente. Se convierte incluso en actitud de quien, rechazando la doxa, ostenta una vida ascética. Más todavía, se es indiferente contra todo aquello que enturbia los elementos centrales del êthos cínico: autarkeía, pónos, andreía, apatheía y también su resultado: la felicidad.

Nuestro malestar ante el gesto cínico de masturbarse, de optar por el descaro, debería menguarse considerándole como la manifestación de una filosofía somática empeñada en enseñar mediante el ejemplo de su propio cuerpo²². ¿En qué consiste dicha propedéutica? i.) en que exteriorizar las necesidades fisiológicas es tanto una forma de encarnar la realidad material intrínseca del hombre como un ejercicio de adaptación ante los avatares del azar mediado por la indiferencia. Sobre esto, al preguntársele a Diógenes qué había sacado de la filosofía, respondió: “Si no otra cosa, al menos estar preparado ante cualquier contingencia” (^DL VI, 63); ii.) en que la práctica de la virtud cínica asume lo des-oculto menos desde una perspectiva teórico-metafísica que como una evidencia concreta y sugestiva del gesto en su irreductible naturalidad; iii.) en que si el ciudadano griego ha apropiado lo sagrado, el Aidós, como un arquetipo de conducción moral y de civilidad, no hay razón para no aceptar y revalorizar la otra cara de la moneda presente en el sentir griego, esto es, aquello que se representa en los cultos de Deméter, Afrodita²³, Pan, Príapo y Dionisos. Sobre esto último, en efecto, las fiestas religiosas de Grecia como las Bacantes o las Tesmoforias evocan no solo la vida del carnaval en la que asoman simultáneamente la libertad, la igualdad, la abundancia, la sucesión, la renovación, el nacimiento y la muerte (^{Bajtin, 1987}, p. 276), sino el lado primitivo, instintivo y fecundo de la tierra y de mujeres y hombres. A propósito, ^{Walter Otto} explica:

Dionisos es de modo principal el dios fragmentado, símbolo de renacimiento e inmortalidad, de la dynamis, el brotar continuo de la vida. Dionisos se nos presenta, así, de dos formas: como el que desaparece y retorna, el que muere y renace, la presencia y la ausencia del ahora y del entonces, que tiene en la máscara su signo más subyugador”. (²⁰⁰¹, p.146)

En esa dirección, el semidiós Pan es un prototipo de la representación del cuerpo, la fertilidad y la sexualidad masculina. Si bien es difícil tener noticias de alusiones cínicas a esta divinidad, es posible atestiguar que para el contexto helenístico existía una suerte de tolerancia a manifestaciones cultuales pánicas. En el fondo, volver a él, así como también a Príapo, es importante en la medida en que inauguran una historia de lo fecundo, lo viril, pero también de lo cómico, de lo feo, de lo obsceno, frente a los ideales de belleza como orden y proporción aristotélica (^Poe. 1450b 35). Umberto Eco señala:

Desde la más remota antigüedad, en el culto al falo se han unido las características de la obscenidad, de una cierta fealdad y de una inevitable comicidad. Es representativa de ello una divinidad menor como Príapo (que aparece en el mundo griego y latino en época helenística), dotada de un órgano genital enorme. Príapo simboliza pues el estrecho parentesco que ha existido siempre entre fealdad, obscenidad y comicidad (como puede verse asimismo por los fragmentos de Aristófanes y de la vida de Esopo) (²⁰¹³, p. 132).

En segundo lugar, Diógenes pone a prueba la distinción entre lo público y lo privado. Al menos en Aristóteles (^Pol. I 1, 1275a 6; 1, 1275b 12; 5, 1278a 9) el ciudadano es libre y lo define su capacidad para participar y deliberar en los asuntos de la ciudad, mientras que la mujer es principalmente preponderante en el οἷκος, en la casa (^Pol. I 2, 1252a 1ss; I 12, 1259b y ss). Lo público es aquí asunto de animales cívicos (masculinos). Empero, en el cinismo diogénico se altera la dinámica de aquellos espacios de acción del hombre en la medida en que se opta por lo público incluso sin pólis concreta; él se adhiere positivamente al κόσμος pero no a la manera de una negación, sino de una adaptación del orden natural respecto a la sociedad que depende de leyes inestables. Sin casa ni patria y, paradójicamente, al interior de la comunidad de hombres pero asumiendo el ropaje de la desvergüenza y la franqueza. Esto implica desde el punto de vista sociopolítico una crítica a los ámbitos normativos en que se dividen la actividad humana. La anaideia, desde estas observaciones, no es sino una profunda transgresión al nómos que esconde, relegando al espacio privado, las necesidades y satisfacciones elementales. La desnudez que tanto conflicto ocasiona en el reducido y relativo universo moral de los hombres, se justifica, naturalmente en el kosmos.

Este exhibicionismo no es considerado en este estudio, lo reafirmo, de manera negativa, esto es, como afirmación de una patología mental o irracional comportamiento moral, sino como un ejemplo de lucidez filosófica: Diógenes valora tanto la fisiología del cuerpo, su physica, y se consagra a la crítica de la cultura mediante una performance somática:

Se ha hablado de formas de arte que expresan la armonía perdida (de la que surgen lo sublime o lo trágico, que provocan ansiedad y tensión), la armonía poseída (de la que surgen lo bello y lo gracioso, que provoca serenidad) o bien la armonía perdida y fracasada, que da lugar a lo cómico como pérdida y disminución, o también como mecanización de los comportamientos normales. De modo que podemos reírnos de la persona presuntuosa y arrogante que resbala con una piel de plátano, de los movimientos rígidos de la marioneta, y podemos reírnos con distintas variantes de frustración de las expectativas, con la animalización de los rasgos humanos, con la ineptitud de un chapucero o con muchos juegos de palabras. Estas y otras formas de comicidad juegan con la deformación, pero no necesariamente con la obscenidad. En cambio, comicidad y obscenidad van de la mano cuando nos reímos a espaldas de alguien a quien despreciamos (…) o en el acto liberador realizado contra algo o alguien que nos oprime. En este caso lo cómico-obsceno, cuando el opresor es objeto de risa, representa también una especie de rebelión compensatoria. (^{Eco, 2013}, p. 135).

Así pues, esa valorización positiva de la physica y el bíos viene a decir algo esencial: el hombre es tanto su alma, como su cuerpo: la relación es recíproca y manifiestamente consciente. No hay virtud en el cinismo sin esta verdad:

Diógenes decía que hay dos tipos de prácticas, una anímica y otra física. Y que esta segunda es aquella de acuerdo con la que las continuas imágenes que brotan con el ejercicio de la gimnasia aportan presteza para los actos virtuosos. Pero que la una está incompleta sin la otra, porque la buena disposición y el vigor no se cuentan menos entre las cualidades convenientes tanto para el alma como para el cuerpo. (^DLVI 70-71).

En parte, estoy de acuerdo con Donald R. ^{Dudley (1937} , p. 29) cuando afirma que: “The counterpart of παρρησία in speech is ἀναίδεια.” Sentencia que hay que entender en el sentido de una estrecha correspondencia entre el lenguaje simbólico y el somático: son paralelos e indicadores cínicos. Y aquí esclarezco la tercera justificación, a saber, la relación entre anaideia y razón. El gesto cínico de anaideia no se remite solamente a los actos, también al modo de expresión lingüística que asume en la diatriba un carácter pedagógico. Esta censura, a menudo, adquiere la imagen del irrespeto en virtud de una ejemplificación de tipo ad hominen que culmina con una contestación moral. Con Platón y Diógenes enfrentados ello puede justificarse: “Y en cierta ocasión (Diógenes), cuando se hallaba comiendo higos pasos, se lo encontró (a Platón) y le dijo: «puedes participar». Pero, cuando se puso a cogerlos y a comerlos, le dijo: «Te dije participar, no comértelos»”²⁴ (^DL VI, 25). Es frecuente en todo caso que mientras Platón alude a los aspectos de su doctrina, Diógenes le ataca personalmente. Esta “falacia” argumentativa que se observa en la expresión cínica requiere toda la atención, más cuanto que podría tratarse de nuevo, no de un rasgo vulgar, sino de una voluntad de tergiversación de los dogmas y la lógica convencional. El famoso silogismo de Diógenes muestra que frente a esto, para el hombre que busca practicar la virtud, no es el razonamiento como tal lo importante, sino su conclusión: “«Todo es de los dioses. Los sabios son amigos de los dioses. Común es lo de los amigos. Luego todo es de los sabios.»” (^DL VI, 37). Por eso, quizá, para efectos de la vida filosófica, Diógenes enseña mediante acciones contundentes y expresiones sentenciosas, breves, directas y hasta cómicas:

«Estar desnudo, dice, es mejor que cualquier vestido de púrpura». «Dormir en el suelo sin cobertor, dice, es el lecho más blando». Y como prueba de cada dicho ofrece su propio arrojo, su imperturbabilidad, su libertad y hasta su brillante y fibroso cuerpecillo. Dice: «Ningún enemigo hay cerca». «Todo está lleno de paz». -¿Cómo es eso Diógenes?- «Fíjate, dice, ¿he recibido acaso algún golpe, he sido herido, he huido de alguien?» Él es un espía como se debe ser. (^Epicteto, Diatr. I 24, 6-9)

La anaideia es un lugar común de la parresía de Diógenes, más cuanto que es la naturaleza la que, arquetipo de autosuficiencia, le demuestra que su elección de vida es la de ser libre:

La filosofía cínica es únicamente una elección de vida, la elección de la libertad, o de la total independencia (autarkeía) con respecto a las necesidades inútiles, el rechazo del lujo y de la vanidad (thupos). […] El cínico elige su estilo de vida porque considera que el estado de naturaleza (physis), tal cual se puede reconocer en el comportamiento del animal o del niño, es superior a las convenciones de la civilización (nómos). (^{Hadot, 1998}, p.124 y ss)

En conclusión, los actos y expresiones irrespetuosas o desvergonzadas cínicas solo remiten a la presentación de los aspectos naturales que la sociedad impugna, cuestionando lo que se tiene por privado y postulándolo como un signo de libertad. Nunca son producto del vicio, la adulación o la incontinencia, sino de una razón que ejerce desde la praxis un conocimiento de lo que uno es y puede llegar a ser. Si he de entender el vínculo entre anaideia y parresía solo será a partir de la comprensión de lo que parece ser más importante para Diógenes, la naturaleza y la virtud que se sigue de ella. El paso de la desvergüenza a la franqueza, o mejor aún, la estrecha correspondencia, se da precisamente cuando se invierte el orden habitual que admite la moral griega: no es dios-hombre-animal, sino dios-animal-hombre. De manera que, en lo que toca a la autarkeía, las dos primeras categorías sobrepasan con mucho al ser humano, presa de sus pasiones, temores y leyes. Esta renovación de la concepción de lo moral por parte de un Diógenes viene dada, en suma, por el reconocimiento de dos componentes supremos y estables en el hombre, naturaleza y razón, al brindar un estatus a cada uno sin sucumbir a las normas relativas de la cultura. Esto, por supuesto, recordando los conflictos espirituales que entrañó en los griegos la hegemonía de la monarquía en época helenística. Por último, el emperador Juliano, siglos más tarde, habría de ver en el cinismo no una filosofía deshonrosa, sino rival de las mejores (^{Disc. IX}, 182c). Y sentencia que:

En todo caso, el <conócete a ti mismo> lo sitúan como el punto capital de su filosofía, y no solo por los escritos que han publicado sobre este tema podrías convencerte, sino, si te parece, mucho más aún por el objetivo de su filosofía; pues pusieron como objetivo el vivir de acuerdo con la naturaleza, lo que no puede alcanzar el que desconozca quién y cómo es por naturaleza; pues el que desconoce quién es no sabrá, naturalmente, qué es lo que le conviene hacer, lo mismo que el que desconoce el hierro tampoco sabrá si tiene la propiedad de cortar o no, ni qué es lo que necesita para que pueda llevar a cabo su cometido propio; pero es un hecho que la filosofía es una, y todos, por así decirlo, tienden a un único fin y a él llegan por diversos caminos, sin que sea necesario añadir más por el momento (^{Disc. IX}, 186a).