Proceso de civilización en los trópicos: formación del Estado y la sociedad de la corte imperial en Brasil 1822-1889)¹

The civilizing process in the tropics: state and imperial court society formation in Brazil (1822-1889)

Processo de civilização nos trópicos: formação do estado e a sociedade da corte imperial no Brasil (1822-1889)

Enio Passiani²
Faculdades de Campinas -Facamp-, Brasil³
eniopassiani@gmail.com

¹Este artículo es una versión ampliada de una ponencia presentada en el XIII Simposio Internacional de Procesos Civilizadores, realizado en la Universidad Nacional de Colombia, en Bogotá, entre el 9 y el 12 de noviembre de 2010.
²Doctor y Magíster en Sociología, Universidade de São Paulo -USP-, Brasil.
³Profesor universitario de Teoría Social.

Recibido: 31 de enero de 2011 Aceptado: 24 de marzo de 2011

Resumen

El proceso de la formación de una sociedad de corte en Brasil puede interpretarse, desde la teoría de Norbert Elias, si consideramos tres importantes aspectos históricos de formación social: 1) códigos y normas de socialización desarrollados dentro de la corte brasileña y difundidos en libros de buenos modales, como el Código de Bom-tom, escrito por el canónigo portugués José Inácio Roquette, publicado en Portugal en 1845 y transformado en una lectura obligatoria en los círculos nobles durante el Estado imperial; 2) la constitución de un Estado nacional en Brasil requiere examinar el papel y la importancia de la esclavitud en su formación y mantenimiento, y considerar que tal esclavitud fue, al mismo tiempo, un obstáculo profundo para la difusión de los procesos civilizadores en aquel momento y después; 3) el significado de una institución social como las Fuerzas Armadas en el Brasil monárquico (1822-1889), probable y paradójicamente una de las más importantes fuerzas civilizadoras del país.

Palabras clave: Brasil imperial, sociedad de corte, Norbert Elias, Estado nacional brasileño, esclavitud, Fuerzas Armadas.

Abstract

The process of formation of a court society in Brazil may be interpreted according the Norbert Elias theory, by considering three major aspects in social formation: 1) socialization codes and rules developed in the Brazilian court and publicized through books on good manners, like the Código de Bom-tom, written by Portuguese canon José Inácio Roquette, published in Portugal in 1845 and declared mandatory in noble circles in Brazil during the imperial State (1822-1889); 2) building a national State in Brazil calls for an analysis on the role and importance of slavery in its formation and continuity, but keeping in mind that at the same time slavery was a deep obstacle in the diffusion of civilizing processes at that time and further on; 3) the meaning of a social institution like the Armed Forces during monarchy in Brazil (1822-1889), which paradoxically may have been one of the most important civilizing forces in the country.

Keywords: imperial Brazil, court society, Norbert Elias, Brazilian national State, slavery, Armed Forces.

Resumo

O processo de enraizamento de uma sociedade de corte no Brasil, que ocorre durante o regime imperial (1822-1889), pode ser interpretado, à luz de Norbert Elias, se considerarmos que esse tipo de configuração social contou com: códigos e regras de sociabilidade que garantiram seu funcionamento e legitimidade, e cuja divulgação contou com o auxílio dos manuais de boa conduta, como o Código de Bom-tom, do cônego português José Inácio Roquette, publicado em Portugal em 1845 e transformado numa espécie de leitura obrigatória nos círculos aristocráticos do Brasil imperial; e a formação do Estado nacional brasileiro, que exige, também, a discussão do papel da escravidão na constituição e manutenção do Estado imperial e da própria corte, ao mesmo tempo obstáculo para a configuração concreta de um processo civilizador no seio da sociedade brasileira, que teve, paradoxalmente, as Forças Armadas nacionais como uma das possíveis forças civilizadoras do país.

Palavras chave: Brasil Imperial, sociedade de corte, Norbert Elias, Estado nacional brasileiro, escravidão, Forças Armadas.

Introducción

Una advertencia y una preocupación motivaron la producción de este ensayo. La advertencia proviene de quien es considerado el sociólogo brasileño más importante: Florestan Fernandes. Florestan alerta que los países periféricos constituyen un gran desafío para el pensamiento social producido en los principales centros -Europa y los Estados Unidos-. Bajo condiciones históricas muy peculiares, incluso duras, conceptos y teorías forjados en el llamado primer mundo deben pasar a través de algún tipo de revisión, corrección y actualización para que no sean aplicados de forma incoherente, bajo riesgo de deducir cierta realidad histórica y social de la teoría, es decir, como si la primera fuera el producto de la segunda. Si, al menos en Brasil, especialmente en la sociología, la década de 1980 fue dominada por Michel Foucault, parte de la década de 1990 y principios del nuevo siglo tuvieron a Pierre Bourdieu y Norbert Elias como las figuras más representativas.

Cuando un autor comienza a aparecer como una referencia casi obligatoria en trabajos de investigación científica, cuando se le cita hasta el cansancio, cuando su presencia en las bibliografías se convierte en un requisito, creo que se producen esencialmente cuatro tipos de lectura: 1)las ortodoxas, que se limitan a imitar los conceptos hipótesis de la fuente original, casi siempre como resultado de copiarlos y, por tanto, empobreciendo la interpretación en contextos sociales muy diferentes; 2) las engañosas, que aunque a menudo reconocen la particularidad de teoría y objeto, librándose del efecto mimético, incurren en errores de interpretación del autor y su obra, tal vez debido a una lectura rápida, descuidada o mal informada; 3) las malintencionadas, que a menudo parten de un esfuerzo decente, evitan la lectura ortodoxa, pero desembocan en un trabajo insignificante e ingenuo de disminuir su legitimidad a partir de los detalles de una teoría o de sus aspectos secundarios, y 4) las heterodoxas, que buscan profundizar en el trabajo precisamente para reinterpretarlo, cruzarlo con otras teorías y actualizarlo a fin de preservar su fuerza interpretativa. Las tres primeras clasificaciones no son absolutamente estancas y pueden combinarse o influirse mutuamente. Además, por supuesto, podríamos obtener otras formas de lectura de esta propuesta de tipología breve o imaginar algún otro modo de lectura, pero esta no es la intención del artículo, y para los fines que me propongo, las cuatro categorías expuestas ilustran suficientemente el punto donde quiero llegar. Lo que se intenta aquí, y probablemente ya es claro, es llevar a cabo una lectura heterodoxa de Norbert Elias y algunos de sus principales conceptos, apuntando cuáles son los problemas potenciales que su teoría enfrentaría para analizar el proceso de formación de la sociedad brasileña, pero, al mismo tiempo, sugiriendo alternativas para su solución. Los problemas y soluciones que serán descritos están respaldados por datos históricos particulares de la formación de la sociedad de corte y del Estado nacional brasileño y por la propia teoría de Elias. La propuesta es realizar una especie de juego de preguntas y respuestas al modelo teórico metodológico eliasiano, como si la realidad histórica nacional lanzase interrogantes al modelo para que este las respondiese. En este sentido, se ofrecerán algunas hipótesis de investigación y no datos terminados ni respuestas finales. Se hace aquí, por más contradictorio que pueda parecer, una especie de elogio ofensivo a la obra de Norbert Elias: ofensivo porque este texto no es el resultado de una investigación empírica, tan apreciadas por el autor (Landini, 2006, p. 103), y se acerca más a una propuesta de investigación; elogio porque se hará lo que Elias también recomendó, a saber, la discusión crítica de los conceptos. En este caso, los del propio autor, como una invitación para la investigación de procesos y figuraciones sociales específicos.

Sin embargo, no se hará aquí una presentación resumida de la teoría de Elias sobre el proceso civilizador y las nociones que lo componen, como, por ejemplo, la de habitus, ya que no es esta la intención principal del artículo. La idea central, como se mencionó anteriormente, es confrontar la tesis de Elias con un contexto histórico muy distinto al que sirvió como punto de partida para su sociología figuracional. Por lo tanto, tomo como presupuesto que el lector tiene cierta familiaridad con el universo teórico y metodológico de Norbert Elias.

"Ser noble en la colonia"

El 14 de enero de 1808, el príncipe regente D. João y muchos nobles de primera magnitud desembarcaron en Brasil, específicamente en el puerto de Río de Janeiro, todos fugitivos de la invasión napoleónica. La aristocracia portuguesa quedó dividida tras el viaje de la familia real, pues algunos nobles permanecieron en la antigua metrópoli a fin de proteger sus hogares. Los que llegan aquí, incluyendo al regente y la familia real, lo hacen en condiciones materiales deterioradas considerablemente. Pero incluso en precarias condiciones económicas, la corte lucha por mantener, a todo coste, el estilo de vida aristocrático, precisamente para evitar cualquier tipo de "descalificación social" (Silva, 2005, p. 322). Como si no bastasen los elevados gastos para el mantenimiento de la vida y de la corte, D. João concedió generosamente honores y privilegios a los nobles que lo acompañaron al Brasil como recompensa por su lealtad y sus gracias. Cabe recordar que todo noble recibía alguna remuneración por parte de la casa real, con el fin de evitar que la aristocracia portuguesa que se había instalado en Brasil conociera algún tipo de relegación social.

Ante los hechos, la pregunta es inevitable: ¿de dónde provenían los fondos necesarios para mantener un estilo de vida que absorbía los recursos monetarios con entusiasmo? La respuesta: la corte portuguesa en Brasil se mantuvo por «vasalos fluminenses e portugueses»⁴ que vivían en Río de Janeiro. Esta pequeña élite económica ya había rescatado las arcas públicas en situaciones de emergencia, y después de la llegada de D. João y su séquito aristocrático cedió sus propias casas y esclavos, todo para satisfacer las demandas y necesidades de la nobleza de la antigua metrópoli (Malerba, 2004; Silva, 2005).

A cambio de la ayuda financiera prestada a la Corona, D. João concedía distinciones y honores. Este canje dio inicio a un intenso proceso de ennoblecimiento, que produjo de manera artificial una nueva y abundante cosecha de nobles:

É unânime, contudo, a opinião de que o sentimento de gratidão de dom João aos que o acompanharam e aos que o socorreram aqui foi o motivo da prodigalidade na distribuição de graças e distintivos nobiliárquicos com que começou a se constituir a nova nobreza 'brasileira' - e, ao final, a principal fonte de atritos e ciúme entre beneficiados e preteridos (Malerba, 2000, p. 204).

La capacidad del rey de "dar" y "ofrecer" no solo fijó su Majestad, su carácter sagrado y benevolente, sino también expresó los contornos patriarcales de la monarquía portuguesa. La nobleza brasileña que comenzaba a forecer tuvo una característica propia: era una "nobleza civil" sin linaje, sin tradición. La nobleza local fue formada básicamente por hombres del tracto "grueso", es decir, una élite mercantil, la multitud adinerada, que combinaba cierta codicia burguesa y el espíritu empresarial con una mentalidad aún precapitalista y adoptada por un "ideal arcaizante" (Malerba, 2000, p. 299), y lo suficientemente vanidosa como para perseguir sedienta los títulos concedidos por el regente. Jurandir Malerba (2000) argumenta que, de hecho, reinóis y brasileños eran distinguibles, pero que esta distinción no ha resultado en una dicotomía simple, y que, a menudo, se establecían entre ellos juegos de «solidariedade e adesão ou de hostilidade moral» (p. 229), conforme soplaban los vientos de los intereses y necesidades. Es decir, se organizaban y frustraban alianzas y conflictos entre ellos con cierta regularidad, por lo que nunca se instalaba la estabilidad. Pese a que hubo una composición inestable de la corte, el juego intenso alrededor de los títulos, de los privilegios, del tráfico de influencias e incluso la simpatía del rey, formaba nuevas relaciones de interdependencia dentro de aquella, definiendo, sostiene Malerba, nuevas configuraciones que acomodaban en un mismo espacio, a pesar de una tensa coexistencia, a las dos élites sociales hegemónicas en Río de Janeiro: «[...] a sociedade de corte migrada com a família real e os ricos comerciantes da praça mercantil do Rio de Janeiro» (Malerba, 2000, pp. 296-297).

El transplante de la corte portuguesa a Río de Janeiro condujo a otro proceso social no predicho por la teoría de Elias, a saber, la fabricación artificial de una nobleza sin la mentalidad, valores, costumbres ni tradiciones de una auténtica aristocracia. Los hombres groseros que en su mayoría la componían representaban una tímida e inmadura -en términos políticos e ideológicos- burguesía mercantil, que solo por ser tan inmadura, tenía comportamientos precapitalistas. No había allí, entonces, ni un estrato social completamente burgués ni totalmente aristocrático; se trataba de una especie de ser social dividido, sin identidad establecida.

Elias sugiere que es precisamente la proximidad, el contacto y la convivencia entre diferentes grupos sociales, en este caso nobles y burgueses, lo que proporciona la distribución de los valores de cortesía para la sociedad en su conjunto; el estilo de vida cortesana se va convirtiendo en el estilo de vida de otros estratos sociales. Así, el autocontrol generaría desbordamientos desde la corte hasta la sociedad, ampliando sus límites y su difusión por un terreno social aun más completo, que permite la coexistencia y la construcción de vínculos de interdependencia entre los hombres. Si la aristocracia es responsable de la creación de reglas de comportamiento y normas de conducta, es la burguesía la que va a divulgarlas al resto de la sociedad. Pero ¿qué pasa cuando no se tiene una burguesía definida, sino una que se halla en un proceso de construcción que tal vez no se ha completado?

En Brasil no hemos tenido una burguesía así, por lo menos no durante la corte joanina ni en todo el Imperio. Lo que se dio aquí fue una élite mercantil sin rostro definido, que titubeaba entre la ganancia monetaria y la vanidad aristocrática; un cuerpo social que no sabía lo que quería ser. Queda una cuestión: ¿el estilo de vida de la nobleza, la construcción del autocontrol, fueron difundidos por la sociedad brasileña? Si así fue, ¿cómo ocurrió?

El horizonte cultural burgués en el Brasil del siglo XIX, sobre a todo a partir de la década de 1860 -según Fernandes (2006) el principio del capitalismo comercial en el país-, además de su propio origen provincial, estaba completamente modelado por valores morales de las oligarquías rurales, es decir, la amplia socialización de la nueva clase burguesa llegó bajo el paraguas ideológico de señores de tierras y esclavos, lo que resultó en un acomodamiento de intereses y la preservación del poder de las élites nuevas y viejas. Así, se inhibían los efectos de una posible "revolución burguesa" en Brasil, conteniendo su impulso modernizador y restringiéndose a sí misma como una especie de "modernización conservadora" que, con el tiempo, impulsaba el desarrollo económico del país, pero retenía sus posibles consecuencias sociales, políticas y culturales. En Brasil no hubo, por lo tanto, una distinción razonable entre la oligarquía rural y la burguesía; cierto grado de oposición que, desde ese contrapunto, pudiese difundir el proceso civilizador a otras capas de la sociedad. Por el contrario, los efectos de los cambios sociales y sus beneficios son tragados por el ámbito del control social y de la dominación de las élites, privatizando el propio proceso civilizador.

Los manuales de buenos modales

El punto de partida de Norbert Elias en su estudio sobre el proceso de civilización se encuentra en los manuales de buenos modales, particularmente, De civilitate morum puerilium (De la civilidad en los niños), de Erasmo de Rotterdam, género literario que comienza a ser bastante común y leído a partir del siglo XVI. En un momento inicial, este tipo de literatura circulaba entre espacios cortesanos para luego alcanzar otros sectores de la sociedad. Elias no aceptó el manual de Rotterdam como objeto de estudio en sí mismo (Landini, 2006), sino como un síntoma de cambios sociales que ocurrían en aquellas circunstancias históricas, una especie de "realización de los procesos sociales".

Como expresión de cambios, estos manuales fueron poderosos instrumentos para la educación de los sentidos de los nobles, auténticos libros que enseñaban cómo portarse, cómo charlar, vestirse, en fin ; enseñaban a los nobles la importancia del autocontrol, de la economía de gestos y emociones, contribuyendo así a la definición de un "ser" noble, reconocido entre pares y entre aquellos que no pertenecían al mundo cortesano. Debe ser señalado que la consecución de los objetivos que estos manuales proponían exigía una determinada organización de una propuesta estilística. Escribe Lilia Schwarcz (1997): «Concebidos como guias [...], os manuais possuíam uma estrutura original que privilegiava a leitura rápida e objetiva. A consulta era fácil, e podia-se ir direto ao tema selecionado, sem precisar passar, obrigatoriamente, pelos demais» (p. 12).

Los manuales servían para definir las reglas de comportamiento en espacios públicos y asignar muy claramente los papeles a ser jugados por hombres y mujeres, por nobles de alto rango y por niveles más bajos, al estipular las normas de la conversación, de la hexis corporal, la seducción y el comportamiento sexual. Cada noble, por lo tanto, fue un actor que seguía de cerca el guión determinado por tales manuales. En el teatro de la corte, las actuaciones fueron muy bien definidas, todas marcadas para evitar el error, el desliz que podría poner en peligro los estatutos sociales de la aristocracia. Este mundo de apariencias y máscaras fue crucial para establecer posiciones sociales y distancias, para separar a los nobles de los no nobles y definirlos.

En el Brasil imperial tuvo mucho éxito O Código de bom-tom o Regras da civilidade e de bem viver no século XIX. Escrito por el canónigo portugués J. J. Roquete, fue publicado en su tierra natal en 1845 y poco después ya circulaba en tierras brasileñas. Desde los tiempos del rey João y durante todo el régimen imperial, la corte montada en Brasil tomó como modelo a la corte francesa. Sin embargo, este deseo de seguir a los franceses chocaba con las características descriptas en el punto anterior. El círculo cortesano nacional fue bastante heterogéneo, con matices sociales divergentes, compuesto por "hombres groseros", dedicados a las actividades de mercado: una nobleza de toga y una nobleza de la espada, reinóis y nacional; tipos sociales asociados con diferentes fuentes que no siempre habían compartido el mismo universo simbólico, con intereses, motivaciones y disposiciones que, probablemente, una u otra vez, colisionaban. Teniendo en cuenta las diferentes extracciones sociales que componen la nobleza brasileña, es posible deducir algunos habitus igualmente distintivos, también porque su origen y formación social no se equiparaban, y se chocaban y negaban constantemente, dificultando, por consiguiente, la estructuración de una identidad social más homogénea.

La situación que se crea no es de solución fácil, ya que si la sangre azul noble intentaba, por un lado, crear distancias sociales para distinguirse del resto, la corte brasileña, por otro, había aceptado en su seno precisamente a aquellos que, en teoría, serían el destino de la distinción, aquellos sin origen noble. Era necesario ajustar un juego complicado en el que oscilaban los distanciamientos y las aproximaciones. Por lo tanto, la hipótesis que se sugiere aquí es que los manuales de conducta adoptados por la corte en Brasil, además de servir como una guía de comportamiento más apropiada para el noble y preocuparse por la educación de los sentidos y sentimientos de los aristócratas, tuvo la difícil tarea de crear algún tipo de cohesión ideológica entre los componentes de la nobleza brasileña, inculcar los valores de la sociedad, compartir formas y costumbres, intentando estandarizar el universo simbólico que envolvía la casa real. La idea es que estos libros podrían servir, quizás entre otros trucos, como el cemento ideológico que acercase y vinculase tipos sociales tan dispares como los que habían asistido y constituido la corte en Brasil. La homogeneización de las conductas y la producción de una moral más o menos común, de base aristocrática, perfeccionaría el teatro cortés de tal manera que hasta los rasgos que denunciasen los orígenes sociales de los no nobles podrían ser ocultados, como si en ese teatro todos los actores y actrices (sociales) perteneciesen, originalmente, a un mismo mundo.

La esclavitud x proceso civilizador

El fenómeno socio-histórico de la esclavitud es probablemente un doble desafío al proceso de la civilización: desde el punto de vista teórico entraña el esfuerzo de pensar e interpretar la esclavitud en el marco del concepto y, suponiendo que un proceso civilizador está en marcha en Brasil, hace falta entender cómo la esclavitud aparece como un obstáculo. En este segundo enfoque, el problema crece si pensamos como Florestan Fernandes, por ejemplo: que el régimen de esclavos dejó profundas cicatrices en el tejido social de la sociedad brasileña aún visibles, como la creación -según él-, de dos mundos sociales distintos y en oposición, que generan una coexistencia y convivencia basadas en una separación «extrema, rígida e irremediável» (Fernandes, 2007), como si las marcas de la esclavitud todavía se hiciesen presentes en los negros y en los blancos. Es como si la sociedad brasileña, desde la independencia hasta la actualidad, conciliase lo nuevo y lo arcaico.

La relación posiblemente conturbada entre la esclavitud y el proceso civilizador no pasó desapercibida a los ojos de Elias, quien, en el segundo volumen de la edición brasileña de El proceso civilizador, apunta el problema, teje observaciones al respecto, pero no las desarrolla. Y no las desarrolla porque, en el contexto europeo, la esclavitud, de hecho, no representó un problema para los desdoblamientos del proceso civilizador, al menos no desde la Edad Media en adelante, ya que el fenómeno fue restringido, en aquel continente, al Imperio Romano: «Só contra esse pano de fundo podemos compreender a importância, para todo o desenvolvimento da sociedade ocidental, do fato de que, durante o lento crescimento da população na Idade Média, os escravos estivessem ausentes ou desempenhassem apenas papel secundário» (Elias, 1993, p. 56). En este pequeño extracto citado encontramos, brevemente, porque Elias -por sabio, dadas las condiciones históricas del Viejo Mundo-, no movilizó esfuerzos hacia la investigación de la esclavitud como obstáculo al proceso civilizador, es decir, en Europa occidental la esclavitud no fue realmente una barrera.

Sin embargo, en ese mismo fragmento encontramos por qué a menudo Elias fue acusado de eurocéntrico, y de que su concepto de proceso civilizador redujo el Occidente a Europa. Si en esta última, al menos en su parte occidental, la esclavitud no fue un problema social ni sociológico, en otras partes de ese mismo Occidente no es posible simplemente no considerarla, como es el caso de las Américas -del sur de los Estados Unidos hacia abajo- y sobre todo de Brasil. De todos modos, es el mismo Elias quien afloja las críticas; en el caso concreto de la esclavitud, cito la acertada observación del autor:

Não só a divisão do trabalho, o entrelaçamento de pessoas, a dependência mútua das classes superior e inferior e, concomitantemente, a economia das pulsões vigente em ambas as classes, desenvolve-se na sociedade escravista de maneira diferente da que ocorre em outra onde o trabalho é mais ou menos livre, mas também as tensões sociais e mesmo as funções da moeda não são as mesmas, sem falar na importância do trabalho livre para o desenvolvimento de técnicas (1993, p. 55).

Aunque, repito, Elias tuviera en cuenta las características de la esclavitud durante el Imperio Romano, es posible encontrar algunas homologías estructurales entre los diferentes tipos de régimen esclavo. Resta, luego, señalar algunas características de este sistema en Brasil. Para esa tarea me apoyaré, particularmente, en las síntesis de Florestan Fernandes.

Según Florestan (1979), la esclavitud mercantil fue prácticamente una necesidad en Brasil, pues era «a principal mercadoria de uma vasta rede de negócios» (p. 16). Este cuadro se ha mantenido durante todo el período colonial y no cambió después de la independencia, advierte el autor, porque la esclavitud siguió siendo, antes y después de 1822, el corazón de la continuidad del orden señorial y esclavizador; alrededor y a través de ella la estructura económica y social de la economía de plantación permaneció igual. Fue ese orden el que permitió la revitalización de la gran labranza, la reproducción de las estructuras coloniales (Fernandes, 1979, p. 23). El elemento específico de la esclavitud en el caso brasileño es que esta consistía en una especie de "trabajo combinado": el trabajo esclavo generaba el excedente apropiado por el Señor, en tanto que el propio esclavo era una mercancía inestimable, cuyo comercio generaba la acumulación del capital mercantil, lo que le permitió al país desarrollarse económicamente e insertarse en el sistema capitalista mercantil -con un elevado coste social, es verdad-.

De acuerdo con Florestan Fernandes (1979), la única mudanza que ocurre después de la independencia⁵ es en la parte política del antiguo sistema colonial, una vez que se evaporaba «[...] a superposição da apropriação colonial sobre a apropriação escravista» (p. 26), o, en otros términos, la apropiación del excedente producido por el trabajo esclavo y el valor generado por el comercio ya no eran percibidos por la metrópoli portuguesa, sino recibidos desde dentro. Esta apropiación estaba regulada por los intereses de una "aristocracia agraria" que actuaba en colaboración con el Estado. El país se libraba de la subordinación a la dominación colonial metropolitana, y el resto del sistema apenas se redefinía y amoldaba a las nuevas condiciones políticas: «[...] a monopolização das funções administrativas, legais e políticas da Coroa pela aristocracia agrária e os estamentos de que esta dependia para controlar o Estado senhorial e escravista» (Fernandes, 1979, p. 26).

El Estado nacional, por lo tanto, se erigía sobre esa base material formada por la esclavitud mercantil, que era nada menos que el elemento que estructuraba la sociedad neocolonial⁶ y, que, en consecuencia, precisaba ser mantenida. A pesar de la centralización de las tomas de decisión políticas y económicas por parte del Estado imperial, las medidas, principalmente las económicas, velaban por la defensa de los intereses de los Señores de esclavos y «o fortalecimento do setor escravista da emergente economia nacional» (Fernandes, 1979, p. 27), vinculada al "modo de producción esclavista", que sostenían los Señores de esclavos, consecuentemente el propio Estado, dependiente, como hemos visto, del dinero generado por la esclavitud mercantil.

Tal base material -no podría ser de otra manera-, formó una organización societaria dispuesta así: un núcleo central compuesto por una pequeña élite blanca dominante y por una extensa población de esclavos, indios, negros o mestizos. Entre los dos polos, una franja compuesta por hombres libres y pobres, predominantemente mestiza de blancos y negros e identificada con el grupo dominante «em termos de lealdade e solidariedade» (Fernandes, 1979, p. 32), pero que raras veces estaba incluida entre los estamentos -expresión de Florestan Fernandes- superiores. La organización societaria brasileña, según la interpretación de Fernandes, se basaba en una doble orden de estamentos y castas: la primera formada por una estrecha élite blanca hegemónica y, la segunda, por una masa de esclavos más cercanos a un "suborden de castas".

Un duro código regulará las relaciones sociales entre los miembros de los estamentos y entre ellos y los miembros de las castas, lo que permite múltiples formas de dominación que obedecían a una estricta jerarquía social que, en última instancia, pone a la población negra y mestiza en el último nivel de la escala de la sociedad colonial, objeto de todo orden de violencias:

Em síntese, a superposição de estamentos de uma 'raça' dominante e de castas de 'raças' dominadas punha a ordem societária correspondente sobre um vulcão. A força bruta, em sua expressão mais selvagem, coexistia com a violência organizada institucionalmente e legitimada pelo 'caráter sagrado' das tradições, da moral católica, do código legal e da 'razão de Estado'. O mítico paraíso patriarcal escondia, pois, um mundo sombrio, no qual todos eram oprimidos, embora muito poucos tivessem acesso, de uma maneira ou de outra, à condição de opressores. Aliás, a escravidão mercantil só poderia implantar-se e desenvolver-se em uma ordem societária dessa natureza, na qual se definia a figura legal do escravo, simultaneamente com 'um inimigo doméstico' e 'um inimigo público'. O ponto de apoio estrutural e dinâmico desse tirânico estilo de acomodação interétnica e inter-racial nascia de uma confuência e da conjugação de formas de repressão, de controle armado e de despotismo generalizado (forjadas e mantidas pela superposição de estamentos e castas), graças às quais uma rala minoria não só monopolizava socialmente todo o poder, como o aplicava ao seu bel-prazer (Fernandes, 1979, p. 38).

La existencia de una organización social tiránica y violenta, instrumentos para el mantenimiento del orden, es abordada por el sorprendente estudio de Mary C. Karasch para la vida de los esclavos en la ciudad de Río de Janeiro (sede del Imperio brasilero), entre 1808 y 1850. Las fuentes revelan una considerable diferencia entre las tasas de mortalidad y natalidad de blancos y negros, siendo las primeras más altas entre los negros y las segundas más altas entre los blancos. El escenario, en un cierto sentido, favoreció el comercio de esclavos africanos, una vez que el Señor prefería comprar a esclavos más jóvenes que gastar recursos tratando a los esclavos enfermos o más viejos o incluso mantener a las esclavas embarazadas y, más tarde, a sus retoños.

Las altas tasas de mortalidad entre los esclavos se deben a factores como malas condiciones de alimentación, vivienda precaria, ropa inadecuada, falta de atención médica cuando era necesario, trabajo arduo y excesivo y, por supuesto, el maltrato físico. Castigos corporales, especialmente los azotes, fueron prácticas comunes y se aplicaron como sanciones por comportamientos considerados inadecuados para un esclavo, como las fugas e incluso el abuso verbal dirigido al Señor. Algunas veces, señala Karasch, los castigos eran tan brutales que resultaban en la muerte del esclavo. Dependiendo de la gravedad de las faltas, el esclavo era remitido a la mazmorra del castillo, institución que servía para disciplinar los cuerpos y las mentes de los cautivos, ejerciendo, por así decirlo, una función correctiva, que a menudo provocaba la muerte del prisionero, fuese dentro de la prisión, fuese fuera de ella, después de su liberación, debido a enfermedades allí adquiridas, como el escorbuto, las úlceras y la gangrena.

El Estado, a través de la policía, intentó, según Karasch, frenar los excesos practicados por los Señores de esclavos, quienes tenían el derecho de acusar a sus propietarios. Además, el artículo 179 de la Constitución de 1824 prohibía la tortura de los esclavos. Once años más tarde, el Código Penal dio derecho a castigar a los esclavos con moderación. Hubo, por lo tanto, intentos por parte del Estado para controlar el uso excesivo de la violencia ejercida por los Señores, aunque muchos de ellos no obedecieron la ley.

Dadas las características económicas del Estado brasileño, la íntima conexión entre los aparejos estatales y los intereses de los oligarcas, la dependencia económica de la "aristocracia de la tierra" y la descentralización del poder político, desparramada entre los Señores rurales, el Estado carecía del monopolio exclusivo del uso de la violencia. En Brasil, el proceso de construcción del Estado nacional no fue lo suficientemente sólido para eliminar la influencia de los poderes locales; por el contrario, la necesidad frecuente de recurrir a formas patrimoniales de gobierno local sólo causaba inconvenientes para la fundación de una burocracia estatal fuertemente centralizada y racionalizada. En este sentido, el ejercicio de la violencia por parte de los Señores de la tierra sobre los esclavos no conocía límites institucionales, o porque no había ningún mecanismo de contención establecido por el Estado, o porque cuando lo había no encontraba realización práctica entre aquellos que, de hecho, pero no de derecho, gozaban del privilegio de uso de la fuerza.

La crueldad fue tal que el suicidio apareció como una forma de liberación e incluso de resistencia a la dominación. Muchos esclavos creían que después de la muerte sus espíritus emigrarían de vuelta a su patria. Mientras, esta forma mítica de regresar a su país de origen tampoco escapó ilesa de la barbarie de los Señores ni de las instituciones que los servían: «Como exemplo para os outros, o feitor cortou a cabeça do suicida, pois [os negros] acreditavam que um espírito sem cabeça não conseguia voltar para a terra natal. Por esse motivo, a polícia decapitava os fugitivos mortos ao resistir à captura» (Karasch, 2000, p. 418).

Resulta claro que el proceso de civilización, entendido como autocontrol de los impulsos y de los instintos más primitivos -como la agresividad-, fue circunscrito, como máximo, a la sociedad de corte. Si allí el comportamiento entre pares -aunque una parte de la nobleza brasileña había sido creada artificialmente- era civilizado, no así más allá de sus fronteras, es decir, no cubría partes más amplias de las sociedades colonial y neocolonial y, por consiguiente, no generaba relaciones sociales menos violentas entre los estamentos superiores y las castas inferiores. ¿Y por qué? La hipótesis propuesta es la de que un elemento social de dispersión de las normas de buena conducta, que ha contribuido tanto para racionalizar -y por esto frenar- algunas actitudes humanas, como fue el caso de la burguesía europea, estaba ausente en el país durante los períodos joanino (1808-1822) e Imperial (1822-1889). Pero, aun así, nos preguntamos por qué otras élites, o al menos algunos sectores de las élites, no asumieron este papel.

El Estado imperial y las élites

José Murilo de Carvalho plantea que desde el siglo XIV la aristocracia portuguesa, a diferencia de la inglesa, necesitaba del trabajo para garantizar su supervivencia, de ahí su dependencia del Estado y su carácter casi parasitario, tradición que se mantuvo en Brasil desde 1808 hasta 1889. En los casos portugués y brasileño, los nobles que actuaban como funcionarios tenían que compartir espacio con la nobleza de toga, compuesta principalmente por juristas, casi todos reclutados entre los no nobles, a menudo de origen pequeñoburgués. La nobleza de toga, dice Carvalho (2003), desempeñó un papel clave en la política y en la administración portuguesa y brasileña, para el mantenimiento del orden imperial (pp. 31-35).

La composición relativamente heterogénea de las élites brasileña y portuguesa que actuaban en el servicio público -argamasa del aparato estatal-, era compensada por una homogeneidad ideológica adquirida en el sistema de educación, especialmente la Universidad de Coimbra, responsable por la formación de la burocracia estatal, compuesta de leguleyos, tanto en Portugal como en Brasil en la primera mitad del siglo XIX. La homogeneidad ideológica era lograda, pues, durante los años de socialización y formación en la enseñanza superior, que por concentrarse en la formación jurídica proporcionaba un núcleo de conocimientos normalizados y de habilidades (Carvalho, 2003, p. 65) a lo largo de los años de carrera. En el caso particular de Brasil, esta aristocracia togada y altamente alfabetizada se fue reproduciendo básicamente del mismo modo:

O Brasil dispunha, ao tornar-se independente, de uma elite ideologicamente homogênea devido à sua formação e ao isolamento ideológico em relação às doutrinas revolucionárias. Essa elite se reproduziu em condições muito semelhantes após a Independência, ao concentrar a formação de seus futuros membros em duas escolas de direito [Recife e São Paulo], ao fazê-los passar pela magistratura, ao circulá-los por vários cargos políticos e por várias províncias (Carvalho, 2003, p. 39).

La continuidad con el contexto preindependencia trajo consecuencias para el tipo de dominio que se presentaba, a saber, el mantenimiento de un aparato de Estado más cohesionado y, tal vez por eso, más poderoso. Además, la cohesión interna de la élite imperial, que prácticamente substraía los conflictos intra-clase, redujo su contacto con otros sectores de la sociedad, dejándola prácticamente aislada, resistiendo a los cambios, concentrando sobremanera el ejercicio del poder y limitándose a un diálogo apenas con los terratenientes. Se contribuía de este modo a reproducir una estructura social extremadamente jerárquica, violenta y excluyente, lo que prevenía, en lugar de promover, la propagación de procesos civilizadores que podrían acercar a los grupos sociales y apaciguar, al menos relativamente, las relaciones sociales entre ellos.

El Ejército imperial como una posible fuerza civilizadora

Es factible suponer que en una sociedad organizada así, había algún tipo de fuerza social civilizadora o, como mínimo, algún grupo social que tuviera al menos cierto impulso civilizador. Propongo que esta fuerza social, tanto en los periodos iniciales como en los últimos años del régimen imperial era, paradójicamente, la institución militar, particularmente el Ejército.

Según el politólogo Fernando Uricoechea (1978), los militares formaban un grupo social con un estilo de vida distintivo y un honor social característico. Si la nobleza artificial creada en Brasil no fue capaz de elaborar una "estilización de la vida" en moldes genuinamente aristocráticos, esto no se dio en la corporación militar, la cual alcanzó un alto nivel de estilización en otro marco, con una ética laica propia y lejos de los ideales nobiliarios, que, poco más tarde, será incrementada con ingredientes republicanos y positivistas. Creo que las Fuerzas Militares⁷ se organizaron de modo diverso porque constituían un cuerpo que, aunque insertado en el Estado, fue creado con relativa distancia -y, por lo tanto, de contacto e influencia- de los estratos aristocráticos, auténticos y artificiales que ocupaban los aparatos del Estado, escapando, así, del ethos de la corte nacional. El Ejército real era profesionalizado y estaba altamente burocratizado, poseedor de una «[...] organização hierárquica de cargos com regulamentações prescritas que definiam os deveres e privilégios profissionais, e composta de ofciais efetivos de carreira e uma tropa assalariada e arregimentada» (Uricoechea, 1978, p. 69). Además, no había ningún impedimento corporativo para la admisión como miembro, ya que la entrada no estaba restringida a un grupo portador de un honor social específico. Uricoechea afirma que había limitaciones relajadamente interpretadas para la admisión de los negros y mulatos, que no constituían un obstáculo para su participación. Tanto así que la tropa estaba compuesta principalmente por "hombres de color", lo que permitía la dinamización de las relaciones étnicas y sociales dentro de la Corporación, cubiertos, por supuesto, por los criterios de sociabilidad típicos de la jerarquía militar.

Antes de la creación del Imperio, durante el período colonial, escribe Fábio Faria Mendes (2004), el reclutamiento estaba limitado a los blancos y eventualmente a los pardos; pero, en la mitad del siglo XVIII, las dificultades en la restauración de los miembros de los regimientos y la guerra en el sur del país «[...] farão com que se recorra cada vez mais aos próprios colonos como material recrutável, 'colorindo' assim gradativamente as linhas» (p. 117). En 1766, las milicias son organizadas, sin excepción de nobles, plebeyos, blancos, mestizos, negros ni libertos; en 1777, son enviados al sur más de 4.000 hombres, la mayoría mulatos, mestizos y negros (pp. 119-120).

Al final del Imperio, la Escuela Militar aparecía como centro de oposición intelectual y política al régimen oficial, debido, básicamente, al origen social de los reclutados y a los contenidos enseñados. La composición social del Ejército era variada: los oficiales procedían, por lo general, de familias militares, de familias de los pequeños agricultores y de familias de rentas modestas, y entre los reclutas se encontraban esclavos, antiguos esclavos y hombres libres blancos y pobres. Además, los límites sociales entre oficiales y soldados eran mucho más porosos que aquellos que estaban en la sociedad en general, lo que permitía el contacto intenso y los intercambios sociales, creando un esprit des corps más amplio, reforzado durante la Guerra del Paraguay (1864-1870), que puso hombro con hombro, en condiciones adversas, a negros y blancos, libres y esclavos, oficiales y soldados. Esta es una de las razones que hizo que diversos sectores del Ejército nacional participaran en campañas abolicionistas y apoyaran incondicionalmente la liberación de los esclavos. La Guerra del Paraguay solo cimentó vínculos entre los combatientes, más fortalecidos por la idea de honor que por la de raza. También contribuye al robustecimiento del espíritu de la Corporación la eliminación gradual de los elementos portugueses del Ejército brasileño y el distanciamiento que se creó en relación con la aristocracia de espada y la nobleza de toga, legítimos representantes del orden establecido.

La segunda razón, la formación educacional, significaba aumentar la conciencia política. Educados bajo el manto del positivismo, los escalones superiores del Ejército fueron adquiriendo una mentalidad más republicana y modernizante. Los jóvenes militares preconizaban, por ejemplo, la industrialización, la construcción de ferrocarriles, la abolición, y enfatizaban la importancia del saber escolar. Así como los magistrados, los militares también poseían una preocupación centralizadora. Sin embargo, si para los primeros la centralización del poder y de las decisiones políticas se conciliaba con los intereses de los grandes terratenientes y los esclavos, para los segundos, dicha centralización tenía contornos más urbanos y burgueses, que pueden ser ilustrados por las intensas reivindicaciones y críticas presentadas por la publicación del Ejército brasileño, O Militar. Pese a que esta fue de corta duración (julio de 1854 hasta julio de 1855), en sus páginas podemos encontrar la oposición al Gobierno, la reprobación a la totalidad de la estructura política brasileña, quejas contra magistrados y abogados, la defensa de la abolición, de las subvenciones para la inmigración y para la industria, de las tarifas proteccionistas y de la reforma electoral. Es decir, el Ejército, al menos desde mediados del siglo XIX, representaba algún aliento civilizador en medio de una sociedad tan dividida, desigual y cruel.

Cabe resaltar la importancia de la Guardia Nacional en ese proceso generador de procedimientos para una convivencia más apaciguada (y apaciguadora) entre negros y blancos en el Brasil colonial y poscolonial. Jeanne Berrance de Castro (2004) escribe que la adopción de la Guardia Nacional fue parte de un amplio proceso de importación de «formas alienígenas institucionais», que, a lo largo del tiempo, recibieron rasgos más brasileños (pp. 320-321). Inicialmente conservadora, pues el principio que regía la formación de las guardias nacionales pretendía el compromiso de la clase libre y trabajadora en la defensa del orden (monárquico y esclavizador) y de la propiedad (tierra y esclavos), la institución se convirtió, poco a poco, en innovadora, una vez que adoptó el sistema electivo para los puestos superiores, con lo que permitía cierto igualitarismo social y racial; rompía, aunque fuese parcialmente, el statu quo (Berrance, 2004), y despreciaba el propio origen de la Guardia Nacional en el país, que tenía en la discriminación de clase uno de los principios que organizaban el reclutamiento de milicianos.

Aun siguiendo los pasos de Berrance (2004), la Guardia Nacional fue la primera corporación que no tuvo en cuenta la distinción racial, e integró los elementos negros en el cuerpo de la institución e incluso entre sus oficiales, anticipando los procedimientos similares que los militares adoptaron después. Se puede decir, por lo tanto, que la Guardia Nacional realizó, por primera vez oficialmente, la ruptura de la línea de color, proporcionando «[...] a fermentação de um igualitarismo racial e social» (p. 331)⁸.

La fuerza de democratización de la Guardia Nacional, mientras, fue inmediatamente contenida por las reformas instituidas por las leyes de 1831 y 1850 (Castro, 2004; Uricoechea, 1978), ambas destinadas a fortalecer el carácter aristocrático de sus cuadros dirigentes. En el fondo, era más un intento -frustrado e incompleto, según Uricoechea (1978)- del Estado imperial de "aristocratizar" a los terratenientes brasileños, al dotar a la Corporación de una cierta concepción de honor social y cultivar valores morales que podrían crear una mentalidad y un comportamiento de cortesanos (p. 165).

Consideraciones finales

A partir de estas breves observaciones la impresión que se tiene es que la sociedad de corte joanina y el Estado patrimonial que se montan en Brasil durante el período imperial monopolizaron el comportamiento civilizado, al encerrarlo dentro de gruesos muros y pesadas puertas. Se trataba de un espacio social cuya entrada estaba restringida a las élites que frecuentaban los salones cortesanos y el Estado, monopolizando los bienes simbólicos -como la educación-, que podrían generar una conducta más autocontrolada, más serena, menos violenta; adjetivos y cualificaciones que podrían producir un acercamiento y una convivencia más pacífica y equitativa entre seres sociales radicalmente separados, algunos de ellos, como los esclavos, tratados incluso como cosas y no como "seres". Además, en el trato con los esclavos, la aristocracia brasileña rechazó mecanismos externos de control de la violencia patrocinados por el Estado y dejó de asimilar el habitus cortesano que pudiese contener prácticas crueles de sociabilidad. Sin limitaciones internas ni externas, el Señor de la tierra en Brasil había reservado la cordialidad, el tratamiento igualitario y pacífco exclusivamente a aquellos que consideraba como sus iguales, aquellos que habitaban los círculos sociales más próximos.

Es como si el proceso civilizador en Brasil, ya en el momento de su génesis, hubiera sido parcialmente abortado, y lo que quedara de él se convirtiera en el privilegio de algunas parcelas muy pequeñas de la sociedad, las élites, dueñas del poder, del dinero y de la civilización, ejercida, recordemos, sólo entre pares, privatizando sus efectos. Si hay un proceso civilizador en el país, y posiblemente lo hay, este presenta incontables puntos de fractura producidos históricamente, que impiden su plena, completa y eficaz implementación.

Pie de página

Referencias

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