Sumario. Introducción. 1. Los elementos centrales del enfoque de Fineman. 1.1. Del mito de la autonomía moral a la vulnerabilidad y la dependencia real. 1.2. Activos para la resiliencia. 1.3. Un Estado receptivo y reactivo para la justicia social. 1.4. Tres premisas implícitas del enfoque. 2. Algunos matices o críticas a los fundamentos de su propuesta. 2.1. Sobre la vulnerabilidad ontológico-corporal de carácter universal. 2.2. Sobre el dilema entre vulnerabilidad y autonomía moral. 2.3. Sobre la compatibilidad entre vulnerabilidad y dignidad humana. 3. Tensiones y alternativas posibles. 3.1. La contribución de Fineman. 3.2. La contribución de sus críticos. 4. Esbozo de una propuesta para superar las antinomias. 5. Breve reflexión conclusiva. Agradecimientos. Bibliografía.
Introducción
Tanto en la doctrina preferentemente norteamericana como en la jurisprudencia de las altas cortes -en particular la del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH)- viene cobrando relevancia un esfuerzo por tutelar los derechos humanos a través de enfoques centrados en la vulnerabilidad.1 Como es sabido, uno de los modelos protagonistas es el que ha propuesto la profesora norteamericana Martha A. Fineman desde una perspectiva propia de las teorías feministas críticas.2
En ese sentido, este trabajo tiene dos objetivos. El primero, hacer una síntesis y una valoración crítica de la propuesta de Martha Fineman respecto de la necesidad de superar la idea de autonomía moral de corte liberal como fundamento de los derechos y de las políticas públicas en materia de justicia social y de igualdad, y de abrazar, en cambio, un enfoque que parte de la vulnerabilidad y culmina en la propuesta de un Estado más responsable y comprometido con la justicia. El segundo objetivo, más modesto, es defender la idea de que a partir de la tesis de una condición humana concebida desde un enfoque tributario de la "racionalidad aristotélica",3 pueden superarse algunos de los problemas de la teoría de Fineman que han sido evidenciados por sus comentadores y críticos. En ese sentido, esbozaré la tesis -no habrá
espacio para entrar en detalles- de que desde dicha concepción de la naturaleza humana -de su vulnerabilidad y dignidad- se logra una justificación suficiente y coherente de derechos iguales y universales, que pueda traducirse en políticas públicas particulares que fomenten mejores oportunidades para el desarrollo humano, articulando mejor los elementos universales-necesarios y particulares-contingentes que son relevantes para lograrlo.
En ese orden de ideas, el trabajo busca un esclarecimiento de las cuestiones teóricas vinculadas a la propuesta de Fineman y de sus alternativas, ocupándose sobre todo de su justificación y consistencia, por lo que no se detendrá en los aspectos prácticos o aplicativos concretos de estas cuestiones, sin duda, de mucha relevancia.4
Para alcanzar los objetivos trazados, asumiré preferentemente una perspectiva filosófico-jurídica del problema. La investigación tendrá el siguiente itinerario. En primer lugar, realizaré una breve síntesis del planteamiento de Martha Fineman acerca de la vulnerabilidad y de la dependencia como manifestaciones de la real condición humana, de su crítica a la autonomía moral de corte liberal y de su propuesta de un Estado más receptivo y reactivo para lograr la resiliencia y la justicia social. En segundo lugar, me ocuparé de dar cuenta de las tres principales observaciones críticas o matices a los fundamentos de su propuesta. En tercer lugar, realizaré un balance del debate entre Fineman y sus críticos, evidenciando los aportes de uno y de otro lado, así como también las antinomias que requieren una solución alternativa. En cuarto lugar, ofreceré algunas ideas para el desarrollo de dicha solución que se justifique a través de tres ventajas sobre el modelo anterior. En quinto y último lugar, terminaré con una breve conclusión.
1. Los elementos centrales del enfoque de Fineman
Sintéticamente, puede decirse que la perspectiva de Fineman busca abogar por mejoras estructurales de justicia en materia de políticas públicas a partir del cambio de la concepción predominante -racionalista y liberal- de la autonomía moral del sujeto sobre la que se asienta el enfoque antidiscriminatorio mayoritariamente aceptado en el derecho contemporáneo occidental.5 Para ella, en torno a este sujeto -concebido racionalistamente a modo de mito como un actor siempre plenamente competente para desenvolverse en todos los roles sociales relevantes- se habrían construido las relaciones institucionales como una suerte de contrato para velar por los intereses de partícipes supuestamente iguales e independientes.6
Por el contrario, su enfoque permitiría reemplazar al sujeto liberal ideal por el "sujeto vulnerable" real, y destacar que el Estado no puede esconder dentro de la familia y su pretendida privacidad la dependencia social propia de dicha vulnerabilidad.7 Si bien su desarrollo teórico habría empezado como un discurso en torno a los derechos humanos, luego evolucionó hasta plantearse como una perspectiva universal, independiente y alternativa acerca de la justicia.8 Yendo desde el acento en los derechos hacia la incidencia en el modo de ser propio de lo humano, el enfoque se centra en la inherente vulnerabilidad humana y en sus consecuencias en la construcción histórica de las instituciones sociales, por lo que se aparta hasta cierto punto de otras concepciones de la vulnerabilidad como las de Butler9 o Turner,10 con las que guarda, sin embargo, vínculos evidentes. Al concepto de vulnerabilidad, Fineman añade el de resiliencia, articulando un argumento a favor de un Estado más receptivo y comprometido estructural e institucionalmente con remediar la vulnerabilidad a través de políticas públicas en materia de igualdad.11 A continuación, desarrollaré los principales elementos de su enfoque con algo más de detalle.
1.1. Del mito de la autonomía moral a la vulnerabilidad y la dependencia real
La idea de Fineman es que, al concebir la autonomía moral como una suerte de normalidad social, una de las cosas que se ha terminado propiciando es que se estigmatice a los grupos o poblaciones que se consideran vulnerables.12 Para ella, asociar la vulnerabilidad solo a dichos grupos o poblaciones es pernicioso no solo porque resulta ser tanto sobreincluyente como subincluyente, sino también porque a quienes quedan fuera de los mismos se les erige en cierta forma como pretendidamente "invulnerables".13
A su modo de ver, la vulnerabilidad y la dependencia social que le es propia, no serían una suerte de anomalías del sujeto o de los grupos sociales -por así decirlo- sino que resultan ser más bien genuina expresión de los límites de la común condición corpórea humana, realmente existente, universal e inevitable.14 Como oposición al sujeto ideal liberal, sería el cuerpo el concepto universal a partir del que la teoría de la vulnerabilidad debería comenzar, teniéndolo como base material para la construcción de toda institución social.15 Ello no impediría que se dé cierta paradoja al respecto,16 pues si bien la vulnerabilidad de base tiene esa condición universal vinculada a situaciones corpóreas como la muerte o la enfermedad, existiría al mismo tiempo otra vulnerabilidad particular o derivada que proviene tanto de las diferencias físicas de los sujetos, como de las situaciones concretas que se viven fruto de las complejas relaciones económicas, políticas y culturales, y de los específicos roles al interior de instituciones sociales como la familia.17
Para Fineman, esta diferenciación social ha dado lugar históricamente a jerarquización, discriminación y violencia, lo que ha llevado a la creación de categorías como la de "población vulnerable", por ejemplo, con el propósito de diseñar medidas antidiscriminatorias y poner cierto remedio a la desigualdad.18 En su opinión, las instituciones sociales -ellas mismas, en un sentido diverso, también vulnerables- han tenido y pueden tener, independiente o colectivamente, un rol importante morigerando y compensando los efectos de la vulnerabilidad de todos a través de recursos, aunque sin poder erradicarla completamente.19
1.2. Activos para la resiliencia
Sobre la base de los desarrollos de Kirby,20 para Fineman estos "activos" (assets) serían bienes -reservas de capacidades, ventajas o mecanismos de supervivencia frente a la desgracia, el desastre o la violencia- que las organizaciones y las instituciones sociales pueden proveer -aunque muchas veces no lo hagan- a los individuos, y que cabe clasificarlos en cinco tipos: a) los físicos, como la vivienda, el alimento y el entretenimiento; b) los humanos, como el sistema educativo o de salud; c) los sociales, como la familia o los que aportan partidos políticos o sindicatos; d) los ecológicos, como el medio ambiente o los recursos naturales; y e) los existenciales, como los que proveen la religión, la cultura o el arte.21
En ese sentido, queda claro que para Fineman estos activos no permiten alcanzar una imposible "invulnerabilidad", sino que, antes bien, son capaces, en su conjunto, de aportar a los individuos "resiliencia", es decir, lograr que cuenten con los medios necesarios cuantitativa y cualitativamente para enfrentar por sí mismos y socialmente, los contratiempos, el daño y las desgracias.22 Así entendida, la resiliencia sería la solución fundamental -aunque incompleta-para nuestra vulnerabilidad.23 Para la profesora norteamericana, ni se nace con resiliencia ni se puede tener demasiado control sobre las estructuras sociales que permiten su producción acumulativa y paulatina a lo largo de la vida, por lo que el fracaso o el éxito del sujeto no pueden atribuirse a la mera responsabilidad individual, sino que dependen de la interacción de los individuos al interior de las estructuras sociales, dependencia que tiene poca relación con el carácter público o privado de instituciones como la familia, el mercado o las estatales.24 Al fin y al cabo, la vulnerabilidad humana es el punto de partida, pero no es el elemento central al que se orienta la teoría.25
1.3. Un Estado receptivo y reactivo para la justicia social
Desde su particular experiencia norteamericana, Fineman plantea la necesidad de cambiar la concepción del rol del Estado hacia un modelo receptivo y reactivo (responsive state). Se trataría de que el Estado deje su rol contenido o de refrenamiento (restrained state),26 concentrado en ser apenas un garante liberal de la igualdad formal frente a ciertas desventajas referidas a la identidad de los sujetos, y que, en cambio, se comprometa responsablemente con una igualdad sustantiva y real. Ello implicaría una reorientación radical de la cultura política e institucional a través de la que el Estado velaría -primero, legislativamente, pero también, ejecutiva y judicialmente- para que las instituciones creadas y sostenidas por el derecho -como la familia, las corporaciones, las escuelas y las instituciones financieras- proporcionen los activos necesarios para que las personas concretas alcancen la resiliencia frente a su vulnerabilidad, una auténtica igualdad de oportunidades.
Fineman no concluye de este planteamiento que jamás pueda justificarse estatalmente una diferencia de trato o la concesión de algún privilegio o ventaja a los ciudadanos, sino que el Estado tenga la obligación de justificar la disparidad de las circunstancias o de remediarlas, yendo más allá de la mera política antidiscriminatoria como suele entenderse. Este nuevo modelo de Estado comprendería la relación entre individuos e instituciones, y haría que los primeros se entiendan formando parte de él e igualmente responsables de su efectivo funcionamiento, algo que -a su juicio- podría llamarse simplemente: "democracia".27
1.4. Tres premisas implícitas del enfoque
Finalmente, me parece que la propuesta de Fineman se elabora a partir de algunas ideas básicas que actúan como premisas implícitas -o no tan explícitas- y que vale la pena destacar brevemente ahora, para discutirlas luego. La primera, es la idea de "justicia social", la que -más allá de la reconocida vaguedad del término- se entiende aquí como un modelo más completo y ambicioso de justicia que aquellos construidos meramente en torno a los derechos humanos o al liberalismo, y que de alguna manera terminan siendo consecuencia de la concepción del sujeto racional liberal que la profesora norteamericana combate.28 La que propone Fineman es una idea de justicia a la que se llega a través de la reconsideración del pacto social en tres niveles: la identidad del sujeto legal, la naturaleza y función de las instituciones sociales, y las responsabilidades del Estado para con los individuos y las instituciones.29 En ese sentido, inspirada en las ideas de Merton,30 Fineman propone que el derecho no se conforme con ser un mero reflejo de la realidad social, ni con ser apenas un regulador de la conducta humana ideal sobre la base de un sujeto abstracto, sino que se conciba dialécticamente como el principal instrumento e impulso material para el logro de la justicia social.31
La segunda idea es la de "igualdad", que constituye para ella prácticamente el núcleo de significado de la justicia que defiende. Para Fineman el enfoque de igualdad formal y de trato32 que la jurisprudencia ha impuesto centrándose en las identidades y en la no discriminación, limitándose a ciertas instituciones sociales y condicionada por la distinción entre lo público y lo privado, debe cambiarse. A su juicio, existe la exigencia política de buscar una igualdad sustantiva, como recurso universal y garantía de raíz, basada en resultados, y que implica el compromiso del Estado con cada ciudadano desde la comprensión de su vulnerabilidad y dependencia concretas, y a través de las instituciones que construye y debe utilizar para evitar la dominación y desigualdad estructural.33 El Estado no debería delegar en la familia, por ejemplo, la responsabilidad de mitigar la dependencia inevitable de los ciudadanos, pues existirían muchas instituciones sociales, como el mercado, que se benefician de las dinámicas familiares y han de ser igualmente responsables. Para Fineman, desarrollar su enfoque implica comprender la naturaleza de quienes constituyen la colectividad, por lo que parte de una descripción empírica de lo que significa ser humano, para desarrollar su perspectiva normativa sobre la justa asignación de las responsabilidades entre el individuo, el Estado y sus instituciones.34
La tercera y última es la idea de que la dignidad es un elemento de alguna manera prescindible -o, al menos, accesorio- para el logro de la justicia social que propone. Probablemente por el fuerte vínculo que usualmente este concepto tiene con la idea liberal de una autonomía moral del sujeto racional desvinculada de la corporalidad humana,35 Fineman cree poder desarrollar su enfoque como "paradigma de la vulnerabilidad" sin poner el acento en principios que son recurrentes en la literatura sobre los derechos humanos como la libertad y la dignidad, pero que ella entiende que le dan la espalda a la corporalidad y su contingencia, conceptos que son asumidos como base de su propio enfoque.36
2. Algunos matices o críticas a los fundamentos de su propuesta
Es innegable la amplia y favorable recepción que las ideas de Fineman han tenido y siguen teniendo en la doctrina política, jurídica y moral. No obstante, se han formulado también -explícita o implícitamente- algunas críticas o ciertos matices que me parecen particularmente relevantes para la discusión de su teoría. Podría decirse que aquellas observaciones que se ocupan de los fundamentos de su propuesta son al menos tres y guardan una estrecha conexión entre sí.
La primera, critica la insistencia por parte de Fineman en la tesis de la vulnerabilidad ontológico-corporal humana de carácter universal como eje de comprensión de su propuesta teórica. La segunda, reprocha la pretendida incompatibilidad entre cualquier concepción de la autonomía moral y su enfoque acerca de la vulnerabilidad y de la necesidad de un Estado más receptivo y reactivo. La tercera y última, señala la escasa importancia que Fineman parece concederle al rol de la dignidad humana con el objeto de estructurar políticas públicas de justicia social que combatan la vulnerabilidad y que ofrezcan resiliencia. Desarrollaré estas tres cuestiones a continuación.
2.1. Sobre la vulnerabilidad ontológico-corporal de carácter universal
Respecto a la primera crítica -la que se refiere a la tesis de la vulnerabilidad ontológico-corporal como punto de partida-, Barrère Unzueta37 ha observado que si de abogar por una política de justicia en términos de igualdad material se trata, se avanza poco insistiendo en una vulnerabilidad universal tributaria de la corporalidad de los sujetos, por más que se le matice luego a través de la figura de la paradoja acerca de que la experiencia de tal vulnerabilidad es siempre variada y única en cada individuo. Para Barrère, lo central del problema no está solo en que Fineman mezcle vulnerabilidades de naturaleza y relevancia social muy distintas, sino en que desplace irrealmente las causas "estructurales" o "sistémicas" de la vulnerabilidad -las que tienen relación con los perjuicios que reciben ciertos grupos de individuos por su clase social o por pertenecer a determinada identidad de raza o género, por ejemplo- con las "accidentales" o "fortuitas" que tienen relación más bien con las limitaciones corporales como el daño o la enfermedad. Por lo que, para Barrère Unzueta,38 pretender suplantar una propuesta más integrada como la de "subordiscriminación" por la vulnerabilidad como motor de la igualdad jurídica sería definitivamente un error.
Sobre este punto, Morondo Taramundi39 piensa que la tesis ontológica de la vulnerabilidad de Fineman está tan ligada a lo corporal que no permite distinguir siquiera la vulnerabilidad propiamente humana de la que compartimos con otros seres sintientes o, incluso, inertes. Se trataría de una vulnerabilidad, por un lado, redundante y, por otro, insuficiente para construir una fundamentación alternativa a la del sujeto liberal que se traduzca en cuotas efectivas de igualdad. Podría generar, por el contrario, que se "naturalice" la injusticia, aunque ello esté lejos de las intenciones de Fineman. Siguiendo a Casalini,40 Morondo destaca que, dado que hay una dimensión social o relacional inherente a nuestra ontología, siempre se accedería a la vulnerabilidad -o "precariedad", en términos de Butler41- a través de sus formas individuales, las que se encuentran sometidas a las concretas dinámicas de poder. En ese sentido, la paradoja que ve Fineman respecto de la universalidad y la particularidad de la vulnerabilidad, solo sería tal si se insiste en remitirla principalmente a la corporeidad universal, pues lo realmente relevante del asunto sería otra cosa: que no todos somos igualmente vulnerables, que somos víctimas diferenciadas de una "vulnerabilidad de indefensión". Para Morondo Taramundi, en ese sentido, "también el perder de vista a los 'grupos vulnerables' tiene sus costes para los derechos humanos".42
2.2. Sobre el dilema entre vulnerabilidad y autonomía moral
La segunda crítica -que reprocha que Fineman entienda a la autonomía moral en confrontación con la tesis de la vulnerabilidad- está estrechamente vinculada con la primera. Por ejemplo, Mackenzie43 admite que en Fineman no hay un rechazo total a la idea de autonomía moral, pero le critica que no explore la vía de la concepción relacional de la autonomía como camino para superar el liberalismo de base y alcanzar la igualdad democrática. A su juicio, dicha idea le permitiría disolver la aparente oposición entre autonomía y vulnerabilidad a través de la superación de una concepción de la primera vinculada sobre todo a la libertad, y de la incorporación de una autonomía entendida, antes bien, como capacidad de autodeterminarse y de ser reconocido por otros como tal.
Por su parte, Rodríguez Ruiz44 ofrece tres razones para sostener la centralidad de la autonomía para cualquier sistema de derechos en una democracia, ocupándose específicamente de una de ellas: precisamente la de su contenido relacional como clave hermenéutica de la dignidad y de la igualdad y no discriminación, rescatando a la primera de lecturas metajurídicas, y a la segunda, de interpretaciones más bien formales, para plantear a la autonomía en términos de "interdependencia". Incluso Hirschmann,45 sin negar la importancia de la autonomía relacional, insiste en la necesidad de poner el acento más bien en una "libertad relacional" del yo central decisor -ni solo positiva, ni solo negativa en términos berlinianos-, que se hace menos esencialista y complementa el significado de dicha autonomía. Para Barrère Unzueta,46 incorporar la autonomía moral como concepto central del análisis feminista no liberal resulta vital para lograr el objetivo de denunciar y combatir las dinámicas injustas de carácter sistemático que están detrás de la discriminación y que no deberían ser dejadas de lado por Fineman.
2.3. Sobre la compatibilidad entre vulnerabilidad y dignidad humana
Finalmente, más que una crítica directa, debo abordar una tercera observación, aquella que destaca la importancia de la dignidad humana para justificar cambios estructurales en las políticas públicas de igualdad. Grear47 ha destacado el acierto de Fineman en vincular la igualdad y la vulnerabilidad para superar los compromisos ideológicos del liberalismo para con un "yo" casi incorpóreo y descontextualizado, enfatizando un aspecto universal y perenne de la condición humana en busca de la igualdad sustantiva. Pero sostiene que dicha igualdad podría también conectarse con la defensa de la dignidad sin rescindir su conexión con la vulnerabilidad fruto de la corporalidad, y enriqueciendo el enfoque del sujeto titular de los derechos humanos. Timmer,48 por su parte, hace suya la idea de que la dignidad y la vulnerabilidad resultan "inherentes a la condición humana", a pesar de que reconoce que en la doctrina se asocia preferentemente una dignidad de cuño kantiano con la idea de superar la vulnerabilidad a través de la razón.49
Por su parte, Barranco Avilés50 parece dar un paso más: para ella no habría contraposición real entre dignidad y vulnerabilidad, dado que la discapacidad de las personas que son titulares de los derechos humanos, por ejemplo, evidencia que no es "la autonomía el presupuesto para la atribución de los derechos, sino en buena medida, el objeto perseguido". Por otro lado, Ansuátegui Roig51 aporta una precisión importante: a su juicio tanto la dignidad como la vulnerabilidad serían la razón de ser de un sistema de derechos, aunque se encontrarían en planos distintos. Mientras que la dignidad aludiría al mundo deontológico o axiológico del titular, la vulnerabilidad se referiría más bien a una situación de hecho que exige ser superada. Finalmente, para Morondo Taramundi52 la tesis de que se es titular de derechos por el mero hecho de ser humano guarda correspondencia con una visión acerca del reconocimiento de una vulnerabilidad compartida, e iría en el mismo sentido de la tesis de la existencia de una dignidad innata y universal de cada sujeto particular.
3. Tensiones y alternativas posibles
3.1. La contribución de Fineman
A partir de lo ya reseñado debo subrayar ahora, muy sintéticamente, cuatro contribuciones importantes de Fineman.
En primer lugar, su rechazo a reducir el derecho -o la política principalmente legislativa del Estado- a una estructura orientada solo a garantizar la igualdad formal de trato a todo sujeto, definiéndolo, además -implícita o explícitamente- desde la idea liberal y racionalista de la autonomía moral de tradición kantiana.53 Parece consistente con una propuesta que busca la justicia a través de la mejora también material de la vida de las personas, que se parta más bien de la realidad compleja de las mismas, y no se asuma como premisa la necesidad metodológica de reducirlas a alguna de sus dimensiones por significativa que sea -como la racionalidad o la libertad-; con mayor razón si dicha reducción termina siendo el resultado de un ejercicio de construcción mental -por más riguroso que se le plantee-, y no del reconocimiento del hecho de la existencia concreta.
En segundo lugar, su tesis acerca de que la vulnerabilidad y la dependencia no son -y no deberían ser consideradas- una suerte de anomalía estigmatizadora que resulta predicable solo de algunos grupos específicos de personas discriminadas en virtud de sus rasgos de identidad, sino que son parte de la condición universal de todos los seres humanos, y que ello ha de tener necesariamente consecuencias jurídicas o de políticas públicas. A mi juicio, esta tesis tan duramente criticada, es una intuición correcta de Fineman, y es perfectamente consistente con su opción por desmarcarse del punto de vista liberal al que hacía referencia en el párrafo anterior. Ciertamente, cabe plantearse si esta versión ontológica de la vulnerabilidad universal -con un acento tal que casi la restringe a la corporalidad- resulta compatible con la experiencia tan diversa de la misma y tan dependiente de las estructuras jerárquicas de la sociedad, asunto del que conviene ocuparse después.
En tercer lugar, su afirmación acerca de que la "justicia social" no consiste en alcanzar la invulnerabilidad de los sujetos -lo que, en realidad, resultaría imposible-, sino en que el Estado se comprometa políticamente con todos, haciéndose especialmente responsable por lograr que cada ciudadano pueda obtener los recursos necesarios para alcanzar la resiliencia, tanto individual como colectivamente, desde su particular situación de vulnerabilidad y dependencia concretas. Lo entiendo como un acierto porque -más allá de la polémica que pueda entrañar el término aludido y, ciertamente, lejos ya de las coordenadas teóricas de Fineman- la justicia puede ser entendida razonablemente, desde la tradición de racionalidad aristotélica, como el hábito de dar a cada uno lo justo54 -es decir: a cada titular, su derecho- y en ese sentido, no consiste en darle a todos siempre lo mismo, ni a cada uno lo que profundamente desee, ni solo a los privilegiados según sus méritos, entre otras reducciones semejantes.55
En cuarto y último lugar, su prevención respecto de que las tesis anteriores no implican que jamás pueda justificarse que el Estado trate diferenciadamente o conceda algún privilegio a los ciudadanos desaventajados, sino que dichas acciones positivas o que establecen excepciones a la regla deberían justificarse desde una comprensión integral de su compromiso con alcanzar la resiliencia de todos.56 Precisamente, interpretar el enfoque de Fineman en un sentido reñido con la posibilidad de estas políticas públicas diferenciadas, es no hacerle justicia.
3.2. La contribución de sus críticos
En primer lugar, creo que aportan quienes reparan de alguna u otra forma en que no es razonable -si de incidencia en políticas públicas sociales se trata-, ni circunscribir principalmente la vulnerabilidad humana a la predicable universalmente de todas las personas ni reducirla implícitamente a la que resulta ser consecuencia de la condición corpórea o física de las mismas. Si bien es cierto, Fineman no hace expresamente ni lo uno ni lo otro, su recurso a la tesis de la "paradoja" por la que además de universal, la vulnerabilidad sería también particular, no parece suficiente para desmarcarse claramente del objeto principal de estos reparos, ni termina de romper con la idea del sujeto liberal que pretende superar. En mi opinión, sería necesario echar mano de una categoría conceptual que permita integrar en la vulnerabilidad humana tanto la universalidad como la particularidad, de tal manera que el acierto de destacar la primera no resulte involuntariamente desplazando de su decisiva importancia a la segunda.
En segundo lugar, pienso que también tienen razón quienes ven en la autonomía personal un valor no negociable en la construcción de un sistema de políticas públicas verdaderamente comprometido con el libre desarrollo de la personalidad y que no riña con la justicia, pero que piensan que debe reformularse para desmarcarse de una propuesta meramente liberal como desde la que es propuesta comúnmente la autonomía moral en las democracias contemporáneas de Occidente. Al fin y al cabo, el problema no sería propiamente el respeto a la libertad del sujeto, sino cómo se le concibe: su fundamento y sus límites -en particular, los relacionales o sociales- en orden a la convivencia política.57 Cierta autonomía personal compatible con la vulnerabilidad y la dependencia naturales de todo ser humano parece no solo posible, sino necesaria, aunque para ello haya que abandonar ciertos presupuestos racionalistas de raigambre kantiana desde los que se le enfoca.
En tercer y último lugar, me parece un acierto pensar que la igualdad y la vulnerabilidad, en tanto que elementos hermenéuticos clave para abogar por la justicia, no requieren que se prescinda de la dignidad humana, sino todo lo contrario: si la vulnerabilidad humana tiene consecuencias jurídicas y políticas ineludibles para con todos los seres humanos, es precisamente por su relación con la igual dignidad. Bastaría con entenderla sin reducirla a la autonomía moral del sujeto ideal de raigambre kantiana, y conectarla, más bien, con todas las dimensiones reales o existenciales de la persona, tanto universales como particulares. El reto, precisamente, estaría en plantear una igual dignidad que sea consecuencia axiológica de lo que nos hace humanos, y que pueda plantearse deontológica y jurídicamente, al mismo tiempo, como justificación o fundamento de una justicia que pueda aportar en la resiliencia de cada ciudadano desde su particularidad.
Estas tres contribuciones de los críticos o comentadores de Fineman, sin embargo, expresan ciertas tensiones o resultan aparentemente antinómicas respecto de sus planteamientos, como se puede apreciar. Por ello, me parece que es importante ofrecer algunos puntos sobre los que sería posible ensayar una superación que recoja los aportes de dichas intuiciones y desarrollos. A ello dedicaré brevemente la última parte de mi trabajo.
4. Esbozo de una propuesta para superar las antinomias
No pretendo desarrollar aquí una propuesta alternativa acabada a la de Fineman o a la de sus críticos. Según el objetivo originalmente trazado, me propongo algo más sencillo, aunque importante: plantearé algunas ideas como base de una teoría justificatoria alternativa que -vinculando la vulnerabilidad y la dignidad humanas- logre perfilar o potenciar razonablemente los aciertos de la polémica en orden a superar las tensiones descritas.
Fineman advierte de la existencia de una aparente paradoja: es indudable que hay una universal vulnerabilidad humana que proviene de las condiciones comunes de la existencia, pero también -como lo perciben no solo ella, sino sus críticos- que la vivimos y padecemos de maneras muy distintas, y que ello ocurre tanto por factores fortuitos, como por agentes sociales estructurales que no pocas veces se muestran como los socialmente decisivos. Ambas dimensiones del fenómeno son importantes, y Fineman tiene la lucidez de observarlo. Pero nos topamos con un primer escollo: ¿es posible que lo humano pueda ser llamado con propiedad "universal" y "particular" a la vez? Como he señalado anteriormente, el problema es que se requeriría de una categoría conceptual que logre justificar dicha común vulnerabilidad humana ambivalente y paradojal, no solo como un hecho empírico, sino, ante todo, como fuente de consecuencias axiológicas, deónticas y, concretamente, jurídicas.
El mencionado problema no es menor, pues trae complicaciones adicionales. Por ejemplo, si hablamos de una vulnerabilidad genuinamente universal, parece inconsistente plantearla como consecuencia de la mera constatación empírica de la contingente y singularísima corporalidad humana. Si el objeto de observación no es racionalmente necesario, es decir, a lo largo de la propia existencia y de la coexistencia se presenta fenomenológicamente de muchos modos diversos -edad, sexo, salud, habilidades, etc.- ¿cómo podría ser realmente universal?
En el caso de Fineman y de algunos de sus comentaristas y críticos, queda claro que se trata de romper -y con razón, creo yo- con la pura idealidad del sujeto liberal y moralmente autónomo de la tradición kantiana con el propósito de justificar la necesidad de un Estado que se haga responsable -más receptivo y reactivo- de todos y cada uno de los ciudadanos, sin estigmatizar a ninguno. Aunque es posible que en esta empresa no se advierta del todo que caer en el extremo opuesto -dicho gruesamente: partir de la pura corporeidad empírica del sujeto- nos puede sumir en otros problemas de dimensiones semejantes. A lo que me refiero es que justificar la exigencia ética, jurídica y política de la justicia en una condición humana vulnerable meramente corpórea o física, nos dejaría a merced de la conocida acusación de cometer "falacia naturalista".58 Peroni y Timmer son expresamente conscientes de este delicado problema.59
Por otro lado, no resulta tan sencillo insistir, desde los mismos presupuestos -como lo hacen algunos de los comentaristas de Fineman-, en una autonomía moral como fundamento de la dignidad y de los derechos humanos, aunque la postulemos ahora como "relacional" con el propósito de hacerla compatible con la vulnerabilidad y con la dependencia que le es inherente. Dicha nueva condición relacional le impondría deberes morales objetivos -tanto jurídicos como políticos- a la autonomía del sujeto, por lo que debería llevar a preguntarnos si los mismos podrían provenir de la propia autonomía formal -de algún mecanismo individual de racionalidad crítica autorreferente, digámoslo así- o, más bien, lo tendrían que hacer de alguna otra dimensión -una real, y no de una ideal- de lo que nos hace a todos humanos, y que sea capaz de ofrecer contenidos materiales o sustanciales para la determinación de la acción razonable: la vida, la salud, la sexualidad, la educación, etc.
Por lo expuesto, sostengo que una autonomía como la señalada en el acápite anterior debería ser entendida desde presupuestos diferentes a los de raigambre kantiana.60 Sería más razonable hacerlo entendiéndola como libertad radical, como indeterminación respecto de los medios adecuados para enfrentar las dificultades y alcanzar la realización o florecimiento humanos61 -o la resiliencia, para usar el término más restringido tan caro a Fineman-.
Me refiero a una libertad inherente, como manifestación contingente de una naturaleza humana universal y teleológica -entendida así desde una racionalidad aristotélica-,62 racional-razonable y volitiva, pero también corpórea, sensitiva y emotiva.63 O, dicho de otro modo, de una condición humana propiamente personal, concebida desde un concepto transempírico o "metafísico" de naturaleza, en el sentido "enfático" del que se aparta críticamente Alexy64 a causa, precisamente, de la racionalidad kantiana que explícitamente abraza. Esta concepción de naturaleza humana que propongo -y que Fineman expresamente rechaza-65 ofrece, al menos, tres ventajas decisivas en orden a resolver las tensiones o antinomias del tema que nos ocupa.
La primera ventaja es que esta naturaleza humana no se plantea como existiendo por sí misma de manera independiente de los sujetos o en un mundo meramente ideal. Por el contrario, se concibe existiendo en cada persona humana concreta salvaguardando, además, tanto su dimensión corporal como la racional o inmaterial, dinámica que se manifiesta en su libertad-responsabilidad radical y en sus correspondientes relaciones sociales, en el sentido observado en el párrafo anterior.66 Así, de la naturaleza se predica lo universal, mientras que, de las personas concretas, lo particular, incluso lo singular e irrepetible.
Precisamente por ello puede postularse al mismo tiempo -y ya sin paradoja alguna- que todos somos vulnerables, pero que nadie lo es exactamente de igual modo, e incluso que algunos grupos humanos tiendan a ser significativamente más vulnerables que otros, y ello pueda implicar como política pública un trato diferenciado de corte antidiscriminatorio por parte del Estado o cambios concretos en la dinámica del poder, como lo requieren Barrère Unzueta67 o Morondo Taramundi.68
La segunda ventaja es que, a pesar de nuestras enormes diferencias individuales, puede decirse que todos somos iguales en naturaleza, y esa es la razón de que se pueda predicar nuestra igualdad de base, no obstante, resulte empíricamente imposible demostrarla. Pero como en el caso de los humanos no se trata de cualquier naturaleza, sino de una naturaleza racional-espiritual, entonces tenemos, además, una igual dignidad.69 Dicho de otro modo, no somos seres igualmente descartables o desechables -iguales en bajeza o vileza-, sino todo lo contrario, para usar una expresión de Waldron: tenemos un igual estatus de nobleza.70
En ese orden de ideas, al provenir del elemento universal que compartimos, resulta razonable que la igualdad, la dignidad y la vulnerabilidad sean categorías que enriquezcan el enfoque de los derechos y de la justicia, y no que lo empobrezcan como intuyen correctamente Grear71 o Timmer,72 siempre que se entienda la relación de dichos elementos de manera armónica. Mientras que la naturaleza y su vulnerabilidad están en el plano de los hechos como advierte Ansuátegui Roig73 -pero no solo empírico o físico, añadiría yo-, el valor propio de tal naturaleza se expresa axiológicamente en una dignidad, y deontológicamente en ciertos débitos morales-jurídicos a los que solemos llamar derechos humanos o fundamentales. Por lo que podemos concluir también con Barranco Avilés,74 que los derechos no se atribuyen dependiendo del grado de autonomía del sujeto, y, al mismo tiempo, logramos eludir la grave acusación de cometer falacia naturalista.75
La tercera ventaja es que una dignidad compatible con la vulnerabilidad natural -porque es consecuencia axiológica de la común naturaleza humana corpórea y racional-, no tiene que restringir su capacidad justificadora a la justicia que se concreta en los derechos humanos, sino que puede justificar también la ambiciosa "justicia social" a la que Fineman76 aspira a través de la tesis del Responsive state, sin reducir la misma a una igualdad o uniformidad universal material, que no solo resulta imposible de alcanzar en los hechos, sino que también puede resultar peligrosa de ensayar políticamente. Lo expreso del siguiente modo. Dado que no solo somos iguales por naturaleza -lo que justifica una igualdad formal de trato como punto de partida-, sino que como personas concretas tenemos necesidades, roles y méritos muy diferentes, queda también justificada una distribución diferenciada y proporcionada de los bienes para cada ciudadano o grupo en orden al bien común, no solo por parte del Estado, sino también por parte de la comunidad política toda.77
Precisamente por lo señalado en el párrafo anterior, no es consistente con la crítica al sujeto autónomo liberal y con la búsqueda de una justicia tan robusta como la que pretende con razón Fineman, desdibujar las instituciones intermedias de la sociedad -en particular, la familia-, como si fueran meros constructos diseñados por el Estado78 o sencillamente formas completamente maleables que dependen de cómo el Estado se relaciona directamente con los sujetos individuales.79 Desde luego, esto no debe interpretarse en el sentido de que, por un lado, el Estado deba avalar las graves injusticias que se esconden en dichas instituciones bajo el manto de una mal entendida privacidad o que, por otro, el propio Estado esté libre de vulnerar directamente a las personas en más de una forma.
5. Breve reflexión conclusiva
Para terminar, debo destacar algo que, hasta cierto punto, resulta evidente. A pesar de las tres ventajas que han sido argumentadas en el último acápite y que son consecuencia del esbozo de una propuesta que pretende integrar armónicamente tanto los aciertos de Fineman como los de sus críticos respecto de la dignidad y la vulnerabilidad humanas como justificación de derechos humanos iguales y universales, y de la necesidad de un Estado socialmente comprometido con la justicia y la no discriminación, dicha propuesta tiene también una desventaja importante que no se puede soslayar.
La propuesta esbozada no solo puede no resultar pacífica, sino que incluso podría ser rechazada de plano, probablemente a causa de su fuerte dependencia teórica de elementos centrales de la racionalidad aristotélica. Pero no es necesario que esto ocurra así. Si, por el contrario, se le da la oportunidad de interactuar dialéctica y razonablemente con otras tradiciones -en concreto, en este caso, con la de los enfoques críticos propios del feminismo-, podrían darse coincidencias interesantes como las apuntadas a lo largo del trabajo.
Desde luego, no se trata de minimizar las indudables diferencias de enfoque o algunos desacuerdos puntuales de difícil solución, sino de destacar que, si se escoge la vía del diálogo, pueden trazarse algunos caminos de trabajo comunes a través del compromiso teórico y práctico por alcanzar no solo el respeto de la dignidad de todo ser humano sin discriminación alguna, sino también, mayores y mejores cuotas de justicia para todos. Creo que la empresa bien vale la pena, y este trabajo se propone, apenas, como un paso en ese sentido.