Indios urbanos: inmigraciones, alteridad y ladinización en Santiago de Chile (siglos XVI-XVII)^*

Jaime Valenzuela Márquez^**

^** Profesor del Instituto de Historia y coordinador del Laboratorio de Historia Colonial, Pontificia Universidad Católica de Chile. Licenciado en Historia por esta universidad y doctor en Historia y Civilizaciones por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París). Entre sus publicaciones se destacan: Las liturgias del poder. Celebraciones públicas y estrategias persuasivas en Chile colonial (1609-1709) (Santiago: DIBAM, 2013 [2001]). Es editor además, junto con Alejandra Araya, de América colonial. Denominaciones, clasificaciones e identidades (Santiago: Universidad de Chile/ PUC/RIL, 2010) y de América en diásporas. Esclavitudes y migraciones forzadas (siglos XVI-XIX) (Santiago: PUC/RIL, [en prensa]). jvalenzm@uc.cl

RESUMEN:

En Santiago de Chile, durante el período que siguió a la Conquista y se configuró su sociedad urbana, se observan los diferentes indígenas que migraron a ella: andinos, huarpes de Cuyo, juríes del Tucumán y mapuche-huilliches del sur del reino de Chile. El propósito de este artículo es ilustrar su gran diversidad geográfica y étnica, al estudiar la llegada, el despliegue y la movilidad de estos actores y sus descendientes, así como sus formas de arraigo y estrategias de integración.

PALABRAS CLAVE:

Santiago de Chile, amerindios, ciudad, migración, identidad, multiculturalismo.

Urban Indians: Migrations, Alterity, and Ladinoization in Santiago de Chile (16^th and 17^th Century)

ABSTRACT:

During the period following the Conquista and when the Santiago de Chile's urban society was formed, one can observe various indigenous peoples that migrated to the city: Andinos, Huarpes of Cuyo, Juries from Tucaman, and Mapuche-Huilliches from the south of the Kingdom of Chile. The objective of this article is to show the great geographic and ethnic diversity of the city by studying the arrival, deployment and mobility of these actors and their descendants, as well as their forms of settlement and their strategies for integration.

KEYWORDS:

Santiago de Chile, Amerindians, city, migration, identity, multiculturalism.

Índios urbanos: imigrações, alteridade e ladinização em Santiago do Chile (séculos XVI-XVII)

RESUMO:

Em Santiago do Chile, durante o período que seguiu à Conquista e configurou sua sociedade urbana, observam-se os diferentes indígenas que migraram a ela: andinos, huarpes de Cuyo, juríes de Tucumán e mapuche-huilliches do sul do reino do Chile. O propósito deste artigo é ilustrar sua grande diversidade geográfica e étnica, ao estudar a chegada, a dispersão e a mobilidade desses atores e de seus descendentes, bem como de suas formas de fixação e estratégias de integração.

PALAVRAS-CHAVE:

Santiago do Chile, ameríndios, cidade, migração, identidade, multiculturalismo.

Artículo recibido: 05 de marzo de 2013 Aprobado: 06 de agosto de 2013 Modificado: 02 de septiembre de 2013

DOI: dx.doi.org/10.7440/histcrit53.2014.01

Introducción

Estudiar el mundo indígena en contextos urbanos remite a experiencias sociales, étnicas y laborales que forman parte estructural de los mundos coloniales americanos.

De ahí que se asigne el plural a estos vocablos, justo para ilustrar también las diversas realidades que se desplegaron al abrigo de un proceso relativamente común y comparable: el de la creación y el poblamiento de espacios urbanos en función de la dinámica colonizadora y administrativa de los invasores. Un espacio adecuado a sus parámetros occidentales de habitación, socialización y control, pero que también fue alimentado con un universo variopinto de no-hispanos, entre los que destacaron habitantes amerindios desplazados por las dinámicas coloniales y compulsiones laborales, deportados como esclavos, criados o concubinas, o atraídos en su desarraigo por las posibilidades de integración al "Nuevo Mundo" que emergía del caos¹; sin olvidar, por cierto, a todos aquellos que integraron los contingentes de las huestes conquistadoras como aliados voluntarios o sirvientes forzados, y con cuyo aporte militar, laboral y sexual se selló el control de importantes regiones americanas².

Así, pues, este artículo muestra que la mayoría de los indígenas que habitarán las urbes americanas tendrán la categoría de "foráneos" o forasteros, producto de migraciones lejanas o traslados cercanos³. Se trata, por cierto, de individuos o grupos que, al menos en la etapa de la Conquista, provenían de matrices étnicamente reconocibles y diferenciables. Pero éstas sufrirán cambios radicales luego de la experiencia del desplazamiento y, sobre todo, con la inserción en las nuevas concentraciones urbanas y la inevitable interacción social y biológica con los "otros" que allí habitaban, también de condiciones y orígenes diversos —por ejemplo, los inmigrantes africanos y sus descendientes afromestizos—⁴.

Este mosaico urbano —en palabras de Poloni-Simard— influirá también en las estrategias de inserción y de interacción, de adaptación y de movilidad y, en definitiva, en la reconfiguración identitaria que desarrollarán estos sujetos⁵. Esto se ha articulado en torno a las nociones de "ladino" y de "ladinización", como propuesta de lectura de las formas culturales adaptativas que predominan en el proceso de inserción urbana y de movilidad social de los sujetos "subalternos". Por tanto, la ladinización, en la misma lógica de la hispanización y occidentalización, se entiende como aquel proceso que viven los pueblos indígenas desde el momento de la Conquista para incorporar elementos europeos en sus formas de ser y entender el mundo; pero que apunta a una actitud proactiva, donde esos elementos son digeridos culturalmente y utilizados conscientemente para adaptarse, movilizarse y obtener mejores condiciones de vida en los nuevos contextos de dominación colonial⁶.

Una alteridad activa es lo que definiría, entonces, al bullente universo humano que se despliega y concentra en los espacios urbanos coloniales, donde reafirman o transforman sus identidades en contacto con "otros" y en función de las categorías del sistema; al mismo tiempo que se activan contactos, redes y solidaridades transversales. Lo que conlleva desarraigos más o menos traumáticos del desplazamiento originario; los indios urbanos —forasteros o "criollos"— vivieron un proceso de aprendizaje de los usos, formas y códigos del mundo colonial; aprendizaje muchas veces voluntario y consciente que permitía, por lo mismo, incorporar estos elementos como estrategias para insertarse en él, mejorar una posición social, negociar o resolver algún conflicto. Ser ladino, entonces, iba mucho más allá del significado que se le asignaba preferentemente en la época, y que apuntaba básicamente a aquellos individuos (indios y negros) que entendían la lengua castellana y podían hablarla. Significaba manejar, además, ciertas dotes de astucia, prudencia, sagacidad y manejo de los códigos colectivos y plurivalentes de la sociedad colonial, como se dejaba entender en la propia península Ibérica⁷.

En ese mismo sentido, el acceso a los ritos de integración religiosa constituye un espacio de ladinización sustancial, toda vez que el bautismo significaba la incorporación al sistema de nominación occidental, mientras que el matrimonio conllevaba una reorganización del sistema parental conforme a formas, criterios ideológicos y referentes simbólicos católicos⁸. Por otro lado, se debe considerar el aprendizaje de oficios, técnicas de manufactura e identificación corporativa de origen occidental, que figuran entre los canales de integración más recurrentes y generalizados de los indios en el Nuevo Mundo⁹. También hay que observar el acceso a la justicia, que conlleva la utilización de las herramientas de represión y de disciplinamiento jurídico hispanas para zanjar conflictos y litigios¹⁰.

Por tanto, el indio urbano que se construye en este proceso y que se estudia aquí como sujeto colonial —más allá de la funcionalidad exógena e instrumental y la capacidad performativa que posee el concepto de "indio"¹¹—, se alza como una categoría de análisis útil a esta exposición. Esto debido a que la etnificación que viven los "indios" de las ciudades condensa, en su experiencia histórica, la dialéctica entre la herencia de los fragmentos del "primer encuentro", los deslindes ideológicos trazados por la administración colonial y la práctica activa de negociación y movilidad social en un contexto de alteridad como el urbano¹². La atención se fija entonces en la movilidad (geográfica y social), la diversidad (étnica) y la dilución (o recomposición) identitaria. Por lo tanto, implica preguntarse, en primer lugar, por la experiencia del desarraigo y del desplazamiento o traslado (forzado o "voluntario", individual o colectivo) y, en segundo lugar, por los procesos de rearraigo, adaptación laboral, inserción espacial y regeneración del tejido social en el lugar de destino.

Para ilustrar este fenómeno, se observarán, en primer lugar, los actores indígenas que confluyen, se asientan e interactúan en el seno de la ciudad de Santiago, explorando su diversidad de orígenes geográficos y étnicos. Luego, el artículo se concentrará en el espacio urbano y en las características espaciales que asumió dicha presencia.

1. Los indios de Santiago

Pese a su pequeña dimensión y a su rol periférico entre las ciudades del Imperio español, la capital chilena desarrollará un escenario social que reflejará toda la complejidad propia del proceso colonizador que se estaba viviendo en América colonial. A la llegada de los europeos, la cuenca del río Mapocho y su comarca cercana contenían una población que fue rápidamente dislocada y sometida a fuertes cambios sociales y étnicos por efecto de las exigencias laborales y los desplazamientos forzados asociados a las encomiendas agrícolas y mitas mineras y urbanas¹³. A ello se unirán los problemas comunes al resto del Nuevo Mundo, como la caída demográfica causada por las mismas condiciones de trabajo y las enfermedades pandémicas, que, unidas a terremotos y sequías, seguirán marcando coyunturas de falta de mano de obra en la ciudad y en las chacras de los alrededores durante todo el siglo XVII, aumentando las presiones y los incentivos para el traslado e inserción de indígenas forasteros. Entre éstos, se destacan mayoritariamente cuatro sectores: andinos, huarpes de Cuyo, juríes del Tucumán y mapuche-huilliches del sur del reino de Chile.

La presencia andina en Chile central hundía sus raíces en la fase expansiva del Tawantinsuyu meridional, cuando algunas colonias de mitimaes diaguito-incaicas llegaron a asentarse en la cuenca del Mapocho¹⁴, por lo cual los yanaconas andinos que en 1541 acompañaron la expedición del conquistador Pedro de Valdivia desde el Cuzco y la región del Collao no habrían llegado a un espacio cultural completamente ajeno. Se hace referencia a un contingente de alrededor de mil personas que, como cargadores, traductores, sirvientes, "soldados", mineros y concubinas, se constituyeron en activos colaboradores de la invasión europea; al punto que los españoles tenderán a distinguirlos del resto de indígenas locales y a integrarlos de mejor manera.

En efecto, la colaboración prestada en los primeros tiempos se tradujo en que el Cabildo de Santiago les otorgó una serie de solares en la ribera extraurbana del río Mapocho, donde los antiguos yanaconas fueron instalándose comenzando su proceso de transformación en moradores urbanos. Hasta allí fueron llegando también, durante el resto del siglo XVI y primeras décadas del XVII, nuevos inmigrantes andinos, aunque ahora con trayectorias individuales y procedencias más diversas que la primera oleada, ya que se encuentran sujetos procedentes de Arequipa, Cuzco, Trujillo, Lima, Jauja (Junín), Huamanga (Ayacucho), Huánuco y Pisco; como también indígenas procedentes de Chuquisaca y Cochabamba (en la actual Bolivia), e incluso de Guayaquil y Quito. A juzgar por los contratos notariales donde dejaron testimonio, estos inmigrantes habrían alcanzado un 9% de la población indígena asentada en Santiago¹⁵, una proporción no menos significativa si se considera la influencia cualitativa que tendrán en las dinámicas sociales y laborales de la ciudad.

En otro momento se ha estudiado con mayor detalle este fenómeno, así como la evidencia documental que muestra la resiliencia social y económica de al menos parte de aquellos inmigrantes, que a lo largo de sus vidas lograron consolidar un patrimonio material y una red sociourbana anclada en aquel sector periurbano¹⁶. Muchos de ellos llegarían a ser prósperos y reconocidos artesanos, con sus solares poblados de chacras, viñas y olivares, con casas de teja y otros bienes acumulados que signaban una exitosa inserción en la sociedad y economía locales. Esto iba acompañado de otros signos sociales y simbólicos que reflejaban su capacidad de tejer redes de sociabilidad y de parentesco espiritual —padrinos de bautismo o matrimonio, albaceas de testamento, testigos en pleitos—, y que confirman los procesos concomitantes que se han indicado desde el comienzo en este artículo¹⁷.

Se observa, por un lado, una suerte de "etnogénesis migratoria", donde los andinos y sus descendientes recomponen una determinada identidad nominal (definiéndose como cuzcos), lo que permite distinguirlos frente a los otros (incluso otros indios)¹⁸; y, por otro lado (en aparente paradoja), ello se produce en medio de un escenario espacial y un universo de prácticas, plenamente abiertos a interactuar, mezclarse e influirse con esos "otros", conviviendo, laborando o practicando su religiosidad¹⁹. De esta forma, si se detalla en los registros matrimoniales, por ejemplo, puede constatarse una propensión claramente heterogámica a la hora de elegir cónyuges por parte de los diferentes habitantes no-hispanocriollos de la capital, en general, y de los inmigrantes andinos, en particular. Exogamia que con frecuencia se orienta hacia el segmento de españoles pobres y mestizos, quizás como mecanismo de movilidad ligado al capital simbólico que aportaría la hispanización²⁰.

En el curso de los años, como apunta Álvaro Jara, las inmigraciones (forzadas o voluntarias) se diversificaron incluyendo a todas las regiones periféricas, y aun a algunas extraordinariamente alejadas de Chile²¹. Entre las más importantes destacan la provincia chilena de Cuyo y la región transandina de los Juríes (Tucumán), especialmente Córdoba y Santiago del Estero. Por esta razón, hacia fines del siglo XVI y primeras décadas del XVII la mayor cantidad de los indios forasteros que se encontraban en Santiago eran huarpes cuyanos, desterrados por sus encomenderos, que habitaban en la vertiente chilena de los Andes. En principio, se trataba de una migración estacional, una suerte de mita sui generis, aunque rápidamente se caracterizó por ser una práctica irregular en lo legal, abusiva en el traslado forzado a través de la cordillera (encollerados con cadenas y cuerdas) y generalmente definitiva (es decir, sin retorno)²².

Lo cierto es que su presencia urbana adquirió progresiva notoriedad y peso numérico durante el siglo XVII, como lo reflejaba en 1614 un informe del oidor Machado al indicar que los huarpes representarían cerca del 37% de los indios que vivían en la ciudad y sus contornos²³. Dimensión que se mantendría en la segunda mitad del siglo, según constataba el obispo Diego de Humanzoro al informar que hacia el suroriente de la ciudad la parroquia de San Saturnino era conocida como "de los huarpes", orientación que también habría tenido la contigua doctrina de Ñuñoa. Ambas parroquias, de hecho, habrían sido fundadas por este eclesiástico, justamente para cristianizar a los huarpes inmigrantes que poblaban y trabajaban en las chacras circundantes²⁴.

Tan importantes en número como los cuzcos o los huarpes eran los indios procedentes del Tucumán, llamados también juries, cuya llegada a Chile probablemente estuvo vinculada con las caravanas de múltiples productos que circulaban a través de los ejes mercantiles regionales que unían a Buenos Aires con Santiago y a ambos con el Alto Perú —La Plata y Potosí—, y donde la ciudad de Córdoba se articulaba como un centro económico de gran importancia²⁵. De hecho, numerosos son los conciertos notariales donde aparecen indígenas de Córdoba, San Miguel de Tucumán y Santiago del Estero, pero también de los poblados de Esteco, La Rioja o Santa Fe. Muchos de ellos son muchachos de corta edad, como Juan, quien en 1614 se contrataba para servir a un clérigo de Santiago y declaraba ser "indio ladino en lengua castellana y ser natural de Londres en el Tucumán y ser de edad de doce a trece años"²⁶.

Hay casos en que los mercaderes justamente aprovechaban los conocimientos que estos forasteros poseían de sus regiones de origen, incorporándolos en sus travesías comerciales, como sucedió con Nicolás, indio de Santiago del Estero y artesano sillero, que en 1643 fue contratado en la capital chilena por Andres Manuel Palomino "para ir en su compañía a la provincia de Tucumán"²⁷; u ocupándolos para viajar hacia tramos más alejados de aquellos circuitos, como le ocurrió a Pablo, indio originario de Córdoba, asentado en 1631 para servir a Sebastián de Torres, "que estaba presente de partida para el puerto de Buenos Aires e ir en su compañía por tiempo de un año"²⁸.

Un cuarto grupo de actores indígenas que deben incorporarse en este proceso de construcción histórica de los indios urbanos de Santiago es el de los mapuches y huilliches del sur —o "indios de Arriba"—, en su mayoría esclavizados y deportados, y que destacan demográficamente entre la población de la ciudad. Esta importancia deriva del conflicto bélico que se mantiene en la frontera meridional del reino de Chile, sumado al incremento del tráfico comercial y del asentamiento hispano en la capital —y su consecuente demanda de mano de obra para servicios domésticos y obras públicas²⁹—, así como la consolidación de las grandes haciendas en la "zona de paz" de Chile central. Para subvenir a aquella demanda se encontraban relativamente cercanos y asequibles —además de los indios cuyanos— los "bárbaros" del sur, rebeldes contumaces e "infieles apóstatas", quienes serán secuestrados y trasladados en grandes cantidades hacia Chile central, a la región agrominera de Coquimbo e incluso al Perú, especialmente durante la vigencia de su esclavitud legal, entre 1608 y 1674³⁰.

Junto con la esclavitud, se puede considerar la costumbre generalizada —ilegal, pero muy arraigada— de "sacar" niñas o muchachos indios para "llevarlos" a otro lugar a trabajar en diversas tareas³¹. Se está aquí ante experiencias individuales de indios e indias "sueltos", no adscritos a un estatuto de posesión ni obligación laboral como la esclavitud o la encomienda; personas que muchas veces se encuentran en los contratos notariales de la ciudad como indios asentados para laborar con comerciantes, propietarios de chacras, artesanos, arrieros, clérigos, entre otros; e indias que se contratan en el servicio doméstico urbano a cambio de un salario, vestuario y protección. Muchos de estos sujetos, por cierto, correspondían a "indios amigos" de las reducciones fronterizas —exentos legalmente de tributo y encomienda—, que desde fines del siglo XVII alimentaron un creciente éxodo individual hacia el norte en busca de trabajo remunerado en la construcción o mantención de los fuertes o quizás en obras urbanas de la ciudad de Concepción³². Entre los numerosos ejemplos, para Santiago puede ilustrar el caso del indio Diego, que en su asiento declaraba "ser natural de las ciudades de arriba y haberse criado en la de La Serena deste dicho Reino"³³. Antón, por su parte, dijo "haberse criado desde niño en la guerra deste reino y no tener encomendero ni hecho asiento con persona alguna", por lo que ahora quería concertarse con un vecino de la capital³⁴. En 1628, por su parte, acudía ante el escribano "un indio que dijo llamarse Pedro y ser natural de Arauco y que de su voluntad había bajado a esta ciudad tres o cuatro años ha, y de su voluntad a servido a diversas personas"³⁵.

Claro está que las experiencias urbanas o periurbanas de estos desterrados y sus descendientes seguramente fueron muy diversas, dependiendo también del grado de libertad y movilidad del que gozaban. Pero lo cierto es que la documentación notarial muestra claros indicios de que los que accedían a estos "conciertos" y se insertaban en la vida económica urbana cumplían generalmente con los requisitos de ladinización que se han descrito. Y, por lo demás, revelan que este mismo proceso de ladinización ya habría comenzado en los espacios de origen o en lugares intermedios, lo que se ha visto también para indios provenientes de otras regiones, como Tucumán o los Andes. Se trata, en todo caso, de una inmigración cuya magnitud —tanto en su dimensión forzada como en la "voluntaria"— es difícil de cuantificar, si bien la evidencia existente ilustra la dimensión alcanzada por el fenómeno. Sin ir más lejos, la propia élite del distrito capitalino, demandante de mano de obra, se mostró temerosa del creciente número de aucaes (indios rebeldes) que se estaban asentando en la región ya desde fines del siglo XVI³⁶.

Por el contrario, en el caso de los mapuches y huilliches, se trató de un desplazamiento frecuente y numeroso a lo largo de todo el período, e incluso hasta bien entrado el siglo XVIII. Lo que permite observar que, a diferencia de andinos y cuyanos, los araucanos, osorninos y "chilotes" habrían seguido alimentando una suerte de "mapuchización" continua de Chile central, en general, y de la ciudad de Santiago y su comarca, en particular. Si se observa, por ejemplo, un segmento de los registros de bautismo de indios en el Sagrario —la principal y única parroquia durante muchas décadas en la capital chilena—, durante una coyuntura cronológica particularmente significativa para la esclavización indígena como fue la década de 1665-1675, se advierte que los indios "de Arriba" alcanzan un promedio cercano al 30% del total de indios bautizados, manteniendo así la tendencia de fines del siglo anterior³⁷. No obstante, y pese a esta afluencia de inmigración "fresca", también se observa una rápida ladinización lingüística, como un primer paso de inserción y transformación, de la mano con la catequización de los curas doctrineros. Así lo atestiguaba el propio obispo de Santiago en 1669, al señalar que, en general, los indios de aquella comarca se manejaban con el castellano, "menos algunos aucaes esclavos, recién traídos de la guerra, a los cuales es forzoso esperar a que aprendan la lengua castellana, y la aprenden muy breve"³⁸.

Ahora bien, al lado de la mano de obra masculina y adulta estaban los niños y las mujeres "de Arriba", estas últimas preferidas para el servicio doméstico. Los niños y adolescentes, por su parte, tendían a ser los favoritos en las razias esclavistas del sur y también en los secuestros individuales y las "compras" "a la usanza" —intercambio de personas por productos alimenticios o bienes occidentales—, pues tenían ventajas comparativas para una inversión a largo plazo: no sólo su precio era menor —en el caso de los esclavos—, sino que también eran más fáciles de "aclimatar" a las nuevas condiciones de vida y a las formas culturales occidentales (lengua, religión y hábitos), y, por lo mismo, más difícil su huida.

El desarraigo infanto-juvenil más intenso iría acompañado, entonces, de una mayor radicación espacial y ladinización cultural y, eventualmente, de cierta fidelidad a sus "amos". Podemos citar, por ejemplo, el caso de Catalina, una india "libre" que al asentarse en 1620 declaraba "ser natural de las ciudades de arriba y desde su niñez haberse criado en casa del capitán Jorge Fernández de Aguiar que está presente y de su voluntad quiere servirle tiempo de un año [.. .]"³⁹. Dos años más tarde, Francisco, un "indio muchacho" originario de Chillán, se asentaba para servir a un abogado de la Audiencia, no sin antes dejar en claro el desarraigo de su cuerpo y de su memoria, señalando "no saber si tiene padre ni madre [...] no supo decir de qué encomienda era y de su voluntad, por no tener asiento hecho con ninguna persona más de que estaba en compañía de un indio de Martín de Liseras"⁴⁰.

Los asientos de trabajo muestran, en todo caso, que para los "de Arriba" que no estaban esclavizados, la ciudad constituía un escenario propicio para encontrar trabajos remunerados y generar un asentamiento y un arraigo espacial. También posibilitaba acceder a mecanismos de movilidad laboral que canalizaban, por ejemplo, las actividades artesanales propias de las urbes de la época. Así, al igual que se observa para los inmigrantes andinos y en general para los indios habitantes en Santiago, numerosos son los contratos de aprendizaje con maestros de tal o cual oficio, en que a cambio de su obra de mano el aprendiz adquiría los conocimientos necesarios para luego poder independizarse abriendo su propio taller. Así ocurrió, por ejemplo, con Antón, "indio ladino en lengua castellana [...] natural de arriba y no conocer encomendero", quien, "por conseguir la virtud, se asentó por aprendiz de sastre con el sargento Pedro Méndez de Sotomayor"⁴¹.

Esta estrategia se observa con mayor frecuencia para el caso de "muchachos" —categoría bajo la cual las fuentes coloniales incluyen a niños y adolescentes—, sobre todo hijos de inmigrantes, que así accedían a una movilidad generacional de inserción social y acumulación patrimonial. Entre numerosos casos, el de Felipe, un "indiecillo muchacho" que es presentado como "criollo desta ciudad", pero que es hijo de una india de Osorno, quien lo asienta por dos años como aprendiz del maestro zapatero Alonso Basurto⁴². En 1613, por su parte, un indio de Valdivia, que vivía encomendado cerca de Santiago, traía a su hijo de 11 años para que trabajara con un fraile del convento agustino de la capital, "para que en el dicho tiempo le enseñe e industrie en las cosas de nuestra santa fe católica y buena policía y más le ha de dar de vestir en cada un año un vestido de paño y de comer y curarle en sus enfermedades si tuviere necesidad"⁴³.

Lo que resulta interesante de destacar es que estos inmigrantes se insertan en un escenario de prácticas laborales que son comunes a todos los indios urbanos (inmigrantes o "criollos"), así como a mestizos de diverso origen y mezcla biológica, por lo que el aprendizaje artesanal formal puede advertirse como una experiencia generalizada de inserción laboral y, en definitiva, de ladinización para el conjunto de sectores "subalternos" de la ciudad, donde también se cruzan los orígenes geográficos. Así ocurrió con Perucho, "un indio muchacho de nueve o diez años, ladino, natural desta ciudad", a quien sus padres presentan ante la autoridad pues desean "que el dicho su hijo se asiente por carta por aprendiz de zapatero con Andrés, indio cuzco, maestro del dicho oficio"⁴⁴.

Por tanto, la ladinización sigue de cerca estas experiencias de movilidad sociolaboral, mostrando a cada instante estrategias individuales propias de un mundo donde los "engaños" de la apariencia física y las negociaciones identitarias forman parte de los posicionamientos en una sociedad tan compleja y diversa como era la que poblaba una urbe colonial de la época. El oficial de sastre Juan del Campo, por ejemplo, andaba por las calles vestido de indio, mostrando una autoadscripción que sin duda podía beneficiarlo en determinados escenarios⁴⁵. Pero en el momento de concertarse con un maestro del oficio —que sí "era" indio— no dudo en separar su cuerpo del vestuario, haciendo valer su condición de mestizo biológico, quizás para lograr mejores condiciones en el contrato o simplemente para dejar por escrito —con la validez jurídica que poseía el documento notarial— una condición que lo distinguía de su maestro⁴⁶.

2. La ciudad de los indios

Más allá del límite norte propiamente urbano, definido por el río Mapocho, se fue formando un sector periurbano cuya población se había asentando y distribuido en forma aleatoria e irregular. Callejuelas y ranchos lindaban con chacras, viñas, molinos y quintas de producción frutal. Allí vivía una buena parte de los artesanos y de la población de servicio de la ciudad, y se condensaba, por lo mismo, una presencia importante de sus indígenas⁴⁷. Se está haciendo referencia al "barrio" de la Chimba, concepto quechua que significaba, justamente, "del otro lado del río"; es decir, más allá de una suerte de frontera geográfica para la ciudad propiamente tal, la de la cuadrícula occidental y de la "vida en policía". Su poblamiento colonial comenzaría a delinearse a principios de la década de 1560, precisamente con el asentamiento de algunos de los yanaconas andinos que habían venido al servicio de los conquistadores.

De hecho, la mayoría de los matrimonios de indios registrados en las últimas décadas del siglo XVI y que declararon habitar en dicho espacio fueron, justamente, de personas originarias de regiones andinas y que en su mayor parte ejercían allí algún oficio artesanal. Por lo demás, inmigrantes más recientes, que no tuvieron acceso a aquellas "mercedes" posconquista, también tuvieron en esa zona un espacio de llegada y de acogida, y buscaron arraigarse allí a través de la compra o el alquiler de sitios, como sucedió con el maestro sastre Juan de Luna, "indio del cuzco", que en 1615 lo vemos arrendando un solar en la Chimba⁴⁸.

Los cuzcos, los mapuches y huilliches chilenos, los huarpes y juríes trasandinos, entre otros, tuvieron allí el espacio de extramuros que se convirtió en su barrio de asentamiento y reproducción. No faltaron entre sus habitantes, por cierto, parte de los africanos traídos como esclavos, a los que se fue sumando la creciente población de mestizos y mulatos, conformando un lugar claramente "subalterno" y de relativa autonomía en el plano de su configuración y dinámica espaciales. De hecho, ya en el primer sínodo eclesiástico celebrado en 1626 se constataba la numerosa población que ya por esos años vivía "de la otra banda del río", al manifestar la necesidad de crear una parroquia en el lugar, "porque mucha parte del año y, mayormente en tiempo de aguas, se queda más de la mitad de la gente sin oír misa, por la descomodidad y difusión de los moradores y muchos lodos y arroyos que hay en las calles"⁴⁹. Más de un siglo después aún se mantenían estas características, y el Cabildo de Santiago justificaba la próxima construcción de un convento de recolección dominica en la zona, considerando que aquellos habitantes no siempre podían atravesar el río para asistir a los oficios religiosos de la ciudad: "[...] no siendo menos obstáculo que toda la gente del vecindario de la Chimba es pobre y no tiene la decencia precisa para comparecer entre la lucida de la ciudad, lo que les retrae de asistir y así se reconoce en algunas personas de ese distrito total ignorancia de nuestra santa fe"⁵⁰.

No obstante, y a la luz de las hipótesis que se están revelando en este artículo, es necesario relativizar la contraposición que normalmente se hace entre una Chimba india (o, en general, "subalterna") y una ciudad hispanocriolla "intramuros", en una perspectiva que fijaría al río Mapocho como una suerte de limes sólo franqueable para efectos laborales y en forma circunstancial. Esto no quita que sean dichos componentes sociales y "étnicos" los que efectivamente predominen en los respectivos espacios, sino que apunta a pensar dicho curso fluvial más bien como una "frontera", con toda la porosidad y movilidad con que este concepto se ha utilizado para los fenómenos que se articulan, por ejemplo, en torno al río Biobío y a la guerra de la Araucanía⁵¹.

Lo cierto es que la documentación muestra a numerosos indios de diferente procedencia habitando dentro de la traza de damero, comprando sitios para edificar sus casas o, en el caso de artesanos que viven en la Chimba, alquilando habitaciones de residencias hispanas, a fin de utilizarlas como tiendas para sus productos. Entre numerosos ejemplos, para comienzos del XVII podemos mencionar el caso de Martín de Torres, un "indio ladino" y maestro sastre que en 1623 arrendaba una casa en la ciudad, vecina a la de un capitán español⁵²; mientras que al año siguiente el indio Hernando Pérez, "maestro platero de oro", alquilaba una tienda enfrente de la plaza de armas⁵³. No sólo se buscaban estos espacios pequeños para ofrecer sus productos, sino también inmuebles más amplios donde los indios y mestizos artesanos instalaban sus tiendas e incluso su hogar. Así lo había previsto el maestro zapatero y fundador de la Cofradía de Nazarenos, Hernando Muñoz, originario de Huánuco y probablemente mestizo, quien en 1613 arrendaba a Diego Serrano "unas casas que tengo y poseo en la plaza desta ciudad con el alto y tienda y su corral". Tan central era la posición del inmueble que en el contrato se dejó explícitamente señalada la obligación del zapatero de que "todas las veces que hubiere regocijos en la plaza he de dar a el dicho Diego Serrano para la gente de su casa una ventana de las que caen a la dicha plaza"⁵⁴. Por su parte, el sombrerero y tintorero Antonio de la Vega Pomayere, natural de Jauja, tenía tienda alquilada a Gaspar de Ahumada —poderoso miembro del Cabildo— y al final de sus días legaba una casa que había comprado en plena traza de la ciudad⁵⁵.

Avanzando un poco en el tiempo, y por citar un caso vinculado a inmigrantes del sur de Chile, se puede mencionar a la india Mariana Mundaca, originaria de Concepción, quien testaba en 1721 un sitio urbano que le había sido legado a comienzos del siglo por los españoles a quienes servía. Allí se encontraba "arranchada y poblada" junto a su nuera (otra india) y sus tres nietos (Ignacio, María y Pascuala), los cuales se convirtieron en los herederos del terreno, prácticamente el único bien que Mariana tenía y pudo testar⁵⁶. Se menciona el nombre de sus nietos pues cuarenta años más tarde aparecen en medio de un proceso judicial donde otra india, Agustina Irarrázaval, litiga con Pascuala el derecho al sitio y a la casa. Allí se menciona, entre otros antecedentes, que Ignacio habría logrado establecerse como maestro zapatero y tintorero, y que incluso ostentaría un grado militar —más simbólico que efectivo— como "capitán de los indios naturales de esta ciudad"⁵⁷.

A modo de conclusión

En este artículo se han observado varios "tipos" de indios habitando la ciudad de Santiago, la mayoría originarios de lejanas tierras e insertos en la dinámica de la alteridad y de la concentración espacial que implicaba la vida urbana colonial. La mirada se ha centrado cronológicamente en los períodos que se podrían denominar como "formativo" y "medio", entre los siglos XVI y XVII, época en la que se dan las negociaciones sociales y gestiones identitarias, en pleno desarrollo y cristalización de los distintos mestizajes biológicos e hibridaciones culturales. Se ha observado que todos ellos tienen recorridos vitales y generacionales también diversos, entre la compulsión laboral, la desnaturalización colectiva o el vagabundeo personal. El desarraigo, principalmente, forma parte de estas experiencias y alimenta las representaciones subjetivas y condiciones objetivas de los actores, así como las formas y posibilidades de inserción social y económica en el lugar de destino, y que dependen en buena medida de variables como el género y la edad de los sujetos, como se ha visto para el caso de los inmigrantes mapuches.

En el plano laboral, justamente, la documentación informa de un segmento importante —al menos cualitativamente hablando— que se ha integrado al sistema colonial, ejerciendo una actividad laboral (a veces calificada), construyendo un patrimonio y a veces accediendo a testamentos y escrituras notariales para vincular sus bienes y contratarse en servicios a terceros. Una cantidad más importante se ha integrado a través de canales simbólicos tan fuertes como insoslayables en el contexto ideológico estudiado, como eran los sacramentos católicos. En este caso, es la ciudad, precisamente, la que brinda (o presiona con) estos circuitos de arraigo individual y de posiciona-miento formal. Pero también la que genera las condiciones para tejer redes sociales y familiares plurales y, en definitiva, para que los "indios" que aparecen en la documentación sean parte de una recomposición identitaria en permanente ladinización, más allá de los orígenes geográficos o étnicos específicos —entendiendo que éstos tampoco constituían identidades preconcebidas e impolutas—. Una situación aún más evidente para los descendientes de inmigrantes, que nacen y crecen en este nuevo contexto urbano —que forja su estructura cognitiva—, y que no poseen una experiencia personal con aquella realidad "originaria", más allá del eventual recuerdo de padres o abuelos.

Por otra parte, se ha observado la intensa y secular concentración espacial de muchos de estos indios en un barrio específico de la "otra ciudad", la no-castellana, donde la convivencia con otros grupos permitió la generación de un barrio que, si bien poseía las características de un espacio periurbano subalterno, no por ello dejaba de tener una relación estrecha y cotidiana, en términos sociales y materiales, con el damero hispano. Y en suma, a través del caso de Santiago de Chile se ha observado la articulación de un proceso histórico que comenzaba con diferentes experiencias migratorias y desembocaba en prácticas de ladinización características de concentraciones urbanas coloniales como la estudiada. Entre uno y otro extremo de esta cadena vital se encontraban experiencias de desarraigo, errancia, oportunidades laborales y un sinnúmero de encuentros y desencuentros con la alteridad que bullía en la ciudad; proceso de mayor duración, sin duda, donde la ladinización será, en definitiva, un escalón más —aunque fundamental— para la cristalización de lo que las fuentes del siglo XVIII denominarán "plebe urbana".

Comentarios

^* Este artículo recoge documentación y reflexiones que forman parte de los proyectos de investigación financiados por Fündecyt N° 1070451 (2007-2010) y N° 1100215 (2010-2014). Un agradecimiento por la colaboración profesional que a lo largo de estos años se ha recibido de Patricia Palma, Katherine Quinteros, Esteban Soler, Macarena Sánchez y, especialmente, Hugo Contreras.

¹ Sobre la migración indígena como estrategia para evitar la compulsión laboral hispana, ver: Thierry Saignes, "Indian Migration and Social Change in Seventeenth-Century Charcas", en Ethnicity, Markets, and Migration in the Andes: At the Crossroads of History and Anthropology, eds. Brooke Larson y Olivia Harris (Durham: Duke University Press, 1995), 167-195.

² Laura E. Matthew y Michel R. Oudijk, eds., Indians Conquistadors: Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica (Norman: University of Oklahoma Press, 2012); Christophe Giudicelli, "'Indios amigos' y movilización colonial en las fronteras americanas de la monarquía católica (siglos XVI-XVII)", en Las milicias del rey de España. Sociedad, política e identidad en las monarquías ibéricas, ed. José Javier Ruiz Ibáñez (Madrid/México: FCE, 2009), 349-377.

³ Paul Charney, "Negotiating Roots: Indian Migrants in the Lima Valley during the Colonial Period", en The Indian in Latin American History. Resistance, Resilience, and Acculturation, ed. John E. Kicza (Wilmington: Scholarly Resources Inc., 2000), 139-156. También, Rolando Mellafe, "Esquema del fenómeno migratorio en el virreinato peruano", en Historia social de Chile y América. Sugerencias y aproximaciones, ed. Rolando Mellafe (Santiago de Chile: Universitaria, 1986), 131-145; Woodrow Borah y Serborne F. Cook, "The Urban Center as a Focus of Migration in the Colonial Period: New Spain", en Urbanization in the Americas from Its Beginnings to the Present, eds. Richard P. Schaedel, Jorge E. Hardoy y Nora Scott Kinzer (París: Mouton, 1978), 383-398.

⁴ Ann M. Wightman, Indigenous Migration and Social Change. The Forasteros of Cuzco, 1570-1720 (Durham/Londres: Duke University Press, 1990); Karen Vieira Powers, Andean Journeys: Migration, Ethnogenesis, and the State in Colonial Quito (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1995); Felipe Castro Gutiérrez, "Migración indígena y cambio cultural en Michoacán colonial, siglos XVII y XVIII", Colonial Latin American Historical Review 7: 4 (1998): 419-440; Nicolás Sánchez Albornoz, La ciudad de Arequipa, 1573-1645. Condición, migración y trabajo indígenas (Arequipa: Universidad Nacional de San Agustín, 2003).

⁵ Jacques Poloni-Simard, La mosaïque indienne. Mobilité, stratification sociale et métissage dans le corregimiento de Cuenca (Equateur) du XVI au XVIll siècle (París: EHESS, 2000); John K. Chance, "The Urban Indian in Colonial Oaxaca", American Ethnologist 3: 4 (1976): 603-632; Lyn B. Lowry, "Forging an Indian Nation: Urban Indians under Spanish Colonial Control (Lima, Perú, 1535-1765)" (Tesis de Doctorado en Historia, University of California-Berkeley, 1991); Felipe Castro Gutiérrez, coord., Los indios y las ciudades de Nueva España (México: UNAM/Instituto de Investigaciones Históricas, 2010); Dana Velasco Murillo, Mark Lentz y Margarita Ochoa, eds., City Indians in Spain's American Empire: Urban Indigenous Society in Colonial Mesoamerica and Andean South America, 1530-1810 (Brighton: Sussex Academic Press, 2012).

⁶ Carmen Bernand, "Mestizos, mulatos y ladinos en Hispanoamérica: un enfoque antropológico de un proceso histórico", en Motivos de la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia, ed. Miguel León-Portilla (México: FCE, 2001).

⁷ Al definir el término en 1611, Covarrubias agregaba al manejo lingüístico del castellano por parte de moriscos y "extranjeros", el hecho de que: "Estos eran tenidos por discretos y hombres de mucha razón y cuenta, de donde resultó dar este nombre a los que son diestros y solertes [habituados] en cualquier negocio". Sebastián de Covarrubias Horozco, Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid: Iberoamericana/Vervuert/Universidad de Navarra, 2006 [1611]), 1158.

⁸ Juan Carlos Estenssoro Fuchs, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 15321750 (Lima: IFEA/PUCP/Instituto Riva-Agüero, 2003).

⁹ James Lockhart, El mundo hispanoperuano (1532-1560) (México: FCE, 1982); Estela Noli, "Transformaciones de larga duración en las poblaciones indígenas: el trabajo como vehículo de ladinización", en Indios ladinos, criollos aindiados. Procesos de mestizaje y memoria étnica en Tucumán (siglo XVII), ed. Estela Noli (Rosario: Prohistoria, 2012), 75-103.

¹⁰ Jacques Poloni-Simard, "Los indios ante la justicia. El pleito como parte de la consolidación de la sociedad colonial", en Máscaras, tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes, ed. Bernard Lavallé (Lima: IFEA/PUCP/Instituto Riva-Agüero, 2005), 177-188.

¹¹ José Luis Martínez Cereceda, Gente de la tierra de guerra. Los lipes en las tradiciones andinas y el imaginario colonial, parte ii (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú/DIBAM, 2011); Irene Silverblatt, "El surgimiento de la indianidad en los Andes del Perú central: el nativismo del siglo XVII y los muchos significados de 'indio'", en De palabra y obra en el Nuevo Mundo. 3: La formación del otro, eds. Miguel León-Portilla et al. (Madrid: Siglo XXI, 1992). Aproximaciones recientes pueden encontrarse en Alejandra Araya y Jaime Valenzuela, eds., América colonial. Denominaciones, clasificaciones e identidades (Santiago: Universidad de Chile/PUC/RIL, 2010), y en Christophe Giudicelli, ed., Fronteras movedizas. Clasificaciones coloniales y dinámicas sociopolíticas en las fronteras de las Américas (México: CEMCA/E1 Colegio de Michoacán, 2011).

¹² Gregorio Salinero, "Mobilité et identités dans les études de la relation Espagne-Amérique (XVI^e-xvm^e siècles)", en Mezclado y sospechoso. Movilidad e identidades, España y América (siglos XVI-XVIIi), ed. Gregorio Salinero (Madrid: Casa de Velázquez, 2005), 3-22.

¹³ Leonardo León Solis, La merma de la sociedad indígena en Chile central y la última guerra de los Promaucaes, 1541-1558 (Saint Andrews: University of St. Andrews, 1991); Hugo Contreras Cruces, "Encomienda y servicio personal entre las comunidades indígenas de Chile central, 1541-1580" (Tesis de Doctorado en Historia, Universidad de Chile, 2010).

¹⁴ Osvaldo Silva Galdames, "Consideraciones sobre la presencia inca en la cuenca de Santiago: Chile central", Boletín del Museo Arqueológico de La Serena 16-17 (1976-1977): 211-243; Rubén Stehberg y Gonzalo Sotomayor, "Mapocho incaico", Boletín del Museo Nacional de Historia Natural 61 (2012): 85-149.

¹⁵ Álvaro Jara, "Los asientos de trabajo y la provisión de mano de obra para los no-encomenderos en la ciudad de Santiago, 1586-1600", en Trabajo y salario indígena, siglo XVI, ed. Álvaro Jara (Santiago: Universitaria, 1987), 21-81.

¹⁶ Jaime Valenzuela Márquez, "Indígenas andinos en Chile colonial: inmigración, inserción espacial, integración económica y movilidad social (Santiago, siglos XVI-XVII)", Revista de Indias LXX: 250 (2010): 749-778.

¹⁷ Ana María Presta, "Devoción cristiana, uniones consagradas y elecciones materiales en la construcción de identidades indígenas urbanas. Charcas, 1550-1650", Revista Andina 41 (2005): 109-130.

¹⁸ Jaime Valenzuela Márquez, "Los indios cuzcos de Chile colonial: estrategias semánticas, usos de la memoria y gestión de identidades entre inmigrantes andinos (siglos XVI-XVII)", Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Debates (2010): s/p., consultado el 30 de enero de 2014, <http://nuevomundo.revues.org/60271>.

¹⁹ Jaime Valenzuela Márquez, "Devociones de inmigrantes. Indígenas andinos y plurietnicidad urbana en la conformación de cofradías coloniales (Santiago de Chile, siglo XVII)", Historia 43: i (2010): 203-244.

²⁰ La información parroquial sobre registros matrimoniales para este período es sumamente fragmentaria y discontinua para definir series cuantitativas que permitan mostrar tendencias. Por lo tanto, las conclusiones de este artículo son relativas y están basadas en un estudio general sobre los primeros libros de la Parroquia del Sagrario, situada en la iglesia mayor de la ciudad, cuyos primeros fragmentos de matrimonios datan desde 1579 hasta 1692. Consultar: Archivo del Arzobispado de Santiago (AAS), Santiago-Chile, Parroquia del Sagrario, Libros: 0, 1, 2, 3, 4, 5 y 21.

²¹ Álvaro Jara, "Los asientos de trabajo", 58.

²² Álvaro Jara, "Importación de trabajadores indígenas en Chile en el siglo XVII", en Guerray sociedad en Chile y otros temas afines, comp. Álvaro Jara (Santiago: Universitaria, 1984), 261-293; María del Rosario Prieto, "Formación y consolidación de una sociedad en un área marginal del Reino de Chile: la provincia de Cuyo en el siglo XVII", Anales de Arqueología y Etnología 52-53 (1997-1998): 17-366; Catalina Michieli, Los huarpes protohistóricos (San Juan: Universidad Nacional de San Juan, 1983). Varios documentos, escritos entre 1626 y 1629, especialmente cartas del obispo de Santiago y del Cabildo de Mendoza al rey, denuncian esta situación. Ver también, a modo de ejemplo para dos momentos diferentes del XVII: "Memorial [del Cabildo de Mendoza] en que se informa a S. M. de las cosas y estado de esta provincia de Cuyo", Mendoza, 1619, en Biblioteca Nacional de Chile (BNCH), Santiago-Chile, Biblioteca Medina, Manuscritos, vol. 120, pza. 2148, ff.243-262, y "Carta del Cabildo de San Luis de Loyola a la reina", San Luis, 12 de mayo de 1670, en BNCH, Biblioteca Medina, Manuscritos, vol. 147, pza. 2842, ff.48-57.

²³ Antonio Vázquez de Espinoza, Compendio y descripción de las Indias Occidentales (Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1969 [ca.1629]), 482-483; Álvaro Jara, "Los asientos de trabajo", 61 y 64.

²⁴ "Cuadro descriptivo de las doctrinas del obispado de Santiago enviado al rey de España por el Illmo. Fr. Diego de Humanzoro", Santiago, 14 de julio de 1662, en Colección de documentos históricos recopilados del Archivo del Arzobispado de Santiago, vol. I, comp. Elías Lizana (Santiago: Imprenta de San José, 1919), 233.

²⁵ Carlos Sempat Assadourian, El sistema de la economía colonial: mercado interno, regiones y espacio económico (Lima: IEP, 1982); Josefina Piana de Cuestas, Los indígenas de Córdoba bajo el régimen colonial (1570-1620) (Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba, 1992).

²⁶ "Asiento de trabajo de Juan, indio muchacho, ladino, natural de Londres en el Tucumán", Santiago, 20 de marzo de 1614, en Archivo Nacional Histórico (ANH), Santiago-Chile, Fondo Escribanos de Santiago, vol. 99, f.104.

²⁷ "Asiento de trabajo de Nicolás, indio, natural de Santiago del Estero", Santiago, 26 de enero de 1643, en ANH, Escribanos de S28antiago, vol. 117, f.24v.

²⁸ "Asiento de trabajo de Pablo, indio, natural de Córdoba", Santiago, 23 de enero de 1631, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 71, f.11.

²⁹ Armando de Ramón, Santiago de Chile (1541-1991). Historia de una sociedad urbana (Santiago: Sudamericana, 2000).

³⁰ Álvaro Jara, Guerra y sociedad; Jaime Valenzuela Márquez, "Esclavos mapuches. Para una historia del secuestro y deportación de indígenas en la Colonia", en Historias de racismo y discriminación en Chile, eds. Rafael Gaune y Martín Lara (Santiago: Uqbar, 2009), 225-260.

³¹ Jaime Valenzuela, "Esclavos mapuches", 225-260; Hugo Contreras Cruces, "Una enfermedad vieja y sin remedio: la deserción en el Real Ejército de la Frontera de Chile durante el siglo XVII", Fronteras de la Historia 16: 2 (2011): 457.

³² Andrea Ruiz-Ezquide, Los indios amigos en la frontera araucana (Santiago: DIBAM, 1993); Iván Inostroza Córdova, Historia de Concepción. Organización colonial y economía agraria, 1600-1650 (Temuco: Universidad de la Frontera, 1998); Luz María Méndez Beltrán, "Trabajo indígena en la frontera araucana de Chile", Jahrbuch fur Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 24 (1987): 213-249; Hugo Contreras Cruces, "'Siendo mozetón o güeñi salió de su tierra a vivir entre los españoles'. Migración y asentamiento mapuche en Chile central durante el siglo XVIII, 1700-1750", Historia Indígena 9 (2005-2006): 7-32; Carlos Ruiz Rodríguez, "Presencia de los mapuche-huilliche en Chile central en los siglos XVI-XVIII. Desarraigo y mestizaje", Boletín del Museo y Archivo Histórico Municipal de Osorno 4 (1998): 1-71.

³³ "Asiento de trabajo de Diego, indio, natural de las ciudades de arriba", Santiago, 30 de octubre de 1621, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 127, f.260v.

³⁴ "Asiento de trabajo de Antón, indio, criado en la guerra del reino", Santiago, 28 de febrero de 1624, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 129, ff.45v-46.

³⁵ "Asiento de trabajo de Pedro, indio, natural de Arauco", Santiago, 5 de septiembre de 1628, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 69, f.147v.

³⁶ Testimonio de Domingo de Eraso (4 de enero de 1600), citado en Álvaro Jara, Guerra y sociedad, 180. Si se observan las partidas de bautismo de la Parroquia del Sagrario, es claro que el porcentaje de inmigrantes "de Arriba", ya en fechas preesclavistas como 1585-1609, tendería a fluctuar entre el 20 y el 35% del total de indios que recibieron el sacramento, lo que permite confirmar el peso demográfico que desde temprano tenía este grupo en la ciudad. Ver: AAS, Parroquia del Sagrario, Libros: 1, 2 y 3. Al respecto: Armando de Ramón, "Bautizos de indígenas según los libros del Sagrario de Santiago correspondientes a los años 1581-1596", Historia 4 (1965): 229-235.

³⁷ AAS, Parroquia del Sagrario (1663-1692), Libros: 7, 8, 10 y 21.

³⁸ "Carta del obispo Diego de Humanzoro a la reina regente", Santiago, 29 de marzo de 1669, en Colección de documentos, vol. I, 295.

³⁹ "Asiento de trabajo de Catalina, india, natural de las ciudades de arriba", Santiago, 13 de febrero de 1620, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 127, f.291.

⁴⁰ "Asiento de trabajo de Francisco, indio muchacho, natural de Chillán", Santiago, 11 de agosto de 1622, ANH, Escribanos de Santiago, vol. 128, f.10.

⁴¹ "Asiento de trabajo de Antón, indio ladino, natural de Arriba", Santiago, 11 de abril de 1631, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 132, f.96.

⁴² "Asiento de Felipe, indio muchacho, criollo de la ciudad de Santiago, hijo de Águeda, india de Osorno", Santiago, 3 de febrero de 1623, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 128, f.207.

⁴³ "Asiento de trabajo de Baltasar, indio, hijo de Pedro, indio, natural de Valdivia", Santiago, 23 de enero de 1613, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 81, f.45.

⁴⁴ "Asiento de aprendiz de Perucho, indio muchacho, natural de la ciudad de Santiago de Chile", Santiago, 24 de noviembre de 1629, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 133, ff.210-210v.

⁴⁵ Berta Ares Queija, "Mestizos en hábito de indios: ¿estrategias transgresoras o identidades difusas?", en Passar as fronteiras. Il coloquio internacional sobre mediadores culturais, séculos xv a XVIll, eds. Rui Manuel Loureiro y Serge Gruzinski (Lagos: Centro de Estudios Gil Eanes, 1999), 145.

⁴⁶ "Concierto de Juan del Campo, mestizo en hábito de indio, oficial de sastre", Santiago, 21 de mayo de 1629, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 132, f.128.

⁴⁷ Carlos Ruiz Rodríguez, "La zona norte de Santiago: población, economía y urbanización, 1540-1833" (Tesis de Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1986).

⁴⁸ "Arriendo de un solar en la Chimba de Juanes de Herrera a Juan de Luna, indio cuzco", Santiago, 9 de julio de 1613, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 46, f.56.

⁴⁹ Francisco González de Salcedo [Transcripción de Carlos Oviedo], "Sínodo diocesano de Santiago de Chile celebrado en 1626, por el ilustrísimo señor Francisco González de Salcedo", Historia 3 (1964): 354.

⁵⁰ "Informe del Cabildo de Santiago al rey", 20 de septiembre de 1751, Archivo Provincial de Santo Domingo (APSD), Santiago-Chile, vol. 06/A-48, pza. 34, ff.72-74; "Informe del obispo de Santiago al rey", 12 de agosto de 1751, en Archivo de la Provincia Franciscana de Chile (APFC), Santiago-Chile, Fondo Asuntos varios,         [ Links ] vol. 3, ff.387-389.

⁵¹ Sergio Villalobos et al., Relaciones fronterizas en la Araucanía (Santiago: Universidad Católica de Chile, 1982).

⁵² "Arriendo de una casa en Santiago de propiedad de Sebastián Vásquez a Martín de Torres, indio ladino, maestro sastre", Santiago, 3 de julio de 1623, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 105, f.305v.

⁵³ "Arriendo de un tienda de propiedad de los hijos menores de doña Ana de Oliva a Hernando Pérez, indio, maestro orfebre", Santiago, 22 de octubre de 1624, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 129, f.168.

⁵⁴ "Carta de arrendamiento de una tienda propiedad de Diego Serrano a Hernando Muñoz, maestro zapatero", Santiago, 18 de abril de 1613, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 98, ff.70-70v. Ver también el "Testamento de Hernando Muñoz", Santiago, 16 de diciembre de 1614, en ANH, Escribanos de Santiago, vol. 82, f.488.

⁵⁵ "Testamento de Antonio Felipe de la Vega Pomayere Coraca", Santiago, 20 de mayo de 1668, en Testamentos de "indios" en Chile colonial: 1564-1801, comp. Julio Retamal Ávila (Santiago: Universidad Andrés Bello/RIL, 2000), 208-211.

⁵⁶ "Testamento de Mariana Mundaca", Santiago, 5 de junio de 1721, en Testamentos de "indios", 236-238.

⁵⁷ "Pascuala Mundaca con Agustina Irarrázabal, india, sobre mejor derecho a un sitio y casa situada en Santiago", 1757-1792, en ANH, Fondo Real Audiencia, vol. 1683, pza. 1, ff.1-91v, y vol. 1873, pza. 1, ff.1-75.

Bibliografía

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