Las sendas en busca del espacio... y de su emancipación

Lefebvre tuvo a bien en señalar los cuatro caminos que fueron conduciendo su marcado interés por el espacio a lo largo de su vida: la testificación directa de la impetuosa urbanización del campo; su ferviente estudio de la obra de Marx -especialmente sus penetrantes teorías de la producción y de la alienación-; su pronto interés, como filósofo, en torno a los seculares debates para definir la consistencia del espacio y del tiempo; y el decurso mismo de la historia moderna que ha colocado al espacio como problema límite (^{Lefebvre 1975b}).

El primero de estos caminos fue trazado siguiendo el pulso de su propia experiencia vivida. Su reivindicado ascendiente y arraigo vasco-occitano y su enorme gusto por deambular la campiña de los Pirineos lo mantuvieron, desde siempre, tan vinculado como sensible a los problemas de la tierra y de la vida campesina (^{Lefebvre 1975b}, 133-134).

Su compromiso comunista, en el contexto de la ocupación alemana de Francia, entre 1940 y 1944, le fue disponiendo a la clandestinidad y, finalmente, a refugiarse justo en los Pirineos. Ello no obstó para que Lefebvre, aprovechando del mejor modo posible la difícil situación, iniciara su primera incursión en la sociología rural, indagando la historia de las comunidades campesinas en el valle de Campan (^{Hess 1988}, 113-114). No será sino hasta la siguiente década, en 1954, que se servirá de todo ese trabajo para sustentar, en la Sorbona, las dos tesis con que obtendrá su doctorado de Estado, esto es, el mayor grado académico reconocido en Francia y que hoy es análogo a la habilitación para dirigir investigaciones.

Sin embargo, el impacto decisivo en el camino por seguir estaba todavía por sobrevenir. La experiencia de la vertiginosa transformación del pueblo pirenaico de Lacq -iniciada con la prospección petrolera regional de 1948 y el ulterior descubrimiento de gas, en 1951- amplió su vocación manifiesta por el estudio de los problemas agrarios hacia el moderno fenómeno urbano. Aquel pueblo del suroeste de Francia, en donde Lefebvre pasaba, desde su infancia, varios meses al año, quedó transformado por el descubrimiento y la explotación del que sería uno de los yacimientos gasíferos más productivos del país y, hacia mediados de la década de los setenta, la fuente de una de las zonas más contaminadas de la nación.

Esa profunda transformación comenzó en 1952. Se comenzó por hacer proyectos. Después, un día, llegan las excavadoras que traspasan las cercas. Posteriormente, les dan a los campesinos unos formularios a rellenar para indemnizarlos. Ni siquiera les piden permiso. Con una brutalidad extrema, se hace estallar dinamita para explorar las capas del subsuelo. Todo el país está conmocionado. Lefebvre tiene conciencia de que ¡ahí se prepara algo muy grave, muy fuerte! (^{Hess 1988}, 176)

A partir de 1956, de entre el paisaje rural, pronto se abrió paso un dramático proceso de urbanización y de industrialización que se concretará en la fundación de la "Ville nouvelle" (ciudad nueva) de Mourenx, al sur de Lacq, caso que Lefebvre habrá de estudiar con atención durante los siguientes años (^{Lefebvre 1960}).

Décadas más tarde, en una entrevista con René Lourau y Antoine Savoye, Lefebvre aún recordará con intensidad esa experiencia: "Eso fue para mí un pequeño laboratorio. He visto constituirse un gran complejo industrial, en un país agrícola, con un plan urbano considerable" (^{Hess 1988}, 176).

Ante sus propios ojos, el capitalismo se había apoderado -imponiendo su ley- del campo y la ciudad y ello confirmaría, a la postre, sus tempranas preocupaciones por entender la sociología rural y el fenómeno de la renta de la tierra, las cuales mantenía desde fines de la década de los cuarenta (^{Lefebvre 1975b}, 219-222).

Como vemos, su segundo camino estuvo entreverado con la responsabilidad militante de dar cuenta de la continua tragedia de la vida en el campo (^{Lefebvre 1975b}, 222-223). El estudio de la obra de Marx y su mayor comprensión de la crítica de la economía política le permitieron asegurar su mayor pista: la nueva escala de la producción, apoyada en el prominente desarrollo de las fuerzas productivas actuales, ha trastocado al espacio mismo como nunca en la historia. A partir de ese momento -como veremos más adelante-, la pregunta por el espacio de nuestro mundo quedaría obligadamente imbricada con la pregunta sobre su producción: ¿Cómo se produjo esta presencia mundializada e intensificada del espacio?, y, a fin de cuentas, ¿"qué es producir" y qué significa, en términos antropológicos y libertarios, "producir nuestro espacio social"? (^{Lefebvre 1975b}, 226-228)

Pero ese problema no le resultaba ajeno del todo, puesto que una tercera senda ya le había hecho bregar en torno a la pregunta por eso que llamamos espacio. En sus años mozos, su intenso proceso de formación le había llevado a ocuparse, eventualmente, de la polémica cumbre -en la filosofía de la ciencia- entre la concepción del espacio absoluto, apoyada en el trabajo de Newton, y aquella posición que sería precursora de la teoría de la relatividad del espacio, afianzada en la profusa obra de Leibniz. La investigación de este último sería de gran influencia en la posterior concepción lefebvriana sobre el persistente conflicto -que sacude al espacio social- entre las fuerzas homogeneizantes del capitalismo y la resistencia de las fuerzas de la heterogeneidad que reivindican la vida social concreta (^{Lefebvre 1975b}, 224-225).

Finalmente, el cuarto camino que le condujo a ocuparse del problema del espacio deriva de su meditado discernimiento sobre el decurso general de toda sociedad y de cuantas formas sociales se reproducen en ella. Toda la historia humana, de una u otra manera, ha quedado inscrita en el espacio social. No obstante -sostiene-, la historia trascurre como el conflicto entre el predomino del espacio sobre el tiempo y el anhelo por restablecer la primacía del tiempo y su orientación vital (^{Lefebvre 1975b}, 238-242).

Es de recordar que, para Lefebvre, uno de los más inquietantes rasgos de la modernidad capitalista es la acendrada cosificación del tiempo y la concomitante fetichización del espacio, ya previamente cosificado.

Lefebvre criticará el proceso de fetichización -por ejemplo, la abstracción disociante, la geometrización y la visualización cósica y represiva que cautiva al espacio de la sociedad burguesa- porque desvirtúa, ocultando y disimulando, las relaciones específicas y los vínculos sociales que constituyen nuestra realidad. Pero, además, la fetichización aniquila los "momentos" de la "praxis" al transformarlos en "absolutos", de tal suerte que aquello histórico, relativo o momentáneo adquiere un influjo que tiende a cristalizarlo todo y a sustraer a la humanidad de lo que es y, sobre todo, de lo que podría ser. Así, cada momento de nuestra existencia (o modalidad de la presencia) puede tornarse "modalidad de la ausencia": sea de tiempo, espacio, vitalidad, espontaneidad o alegría (^{Lefebvre 1959}).

Consecuentemente, Lefebvre no dejará de reivindicar la prioridad de la experiencia del tiempo vivido en el devenir social, es decir, la primacía de la historicidad o la inscripción de lo vivido en el espacio-tiempo social.

Por ende, el reclamo "utopiano" de Lefebvre apuntará a una suerte de reconquista de la espacialización creativa del tiempo vital -esto es, la objetivación orientada a la creación de obras y a la producción de "valores de uso" en cuanto tales- en contra de la cosificación de nuestra actividad y sus creaciones y de nuestra conciencia y su conocimiento.

En otros términos, Lefebvre reclamará resarcir la temporalización placentera del espacio vivido, es decir, la "praxis" orientada al disfrute, a la apropiación y al gozo de vivir, y no al productivismo y a la alienación del trabajo.

Como vemos, la posibilidad efectiva de emancipación que daría sentido a nuestra historia sería, para Lefebvre, la producción de un espacio en el que lo determinante sea el tiempo de vivir, de gozar y de ser feliz. Precisamente por ello, su "analítica del espacio" social estará acompañada -desde inicios de la década de los sesenta- de un proyecto de "analítica de los ritmos" inherentes a la producción de nuestro tiempo social, aspiración que no abandonaría sino hasta el fin de sus días¹.

De manera análoga a la "espaciología", el proyecto de "ritmoanálisis" o "ritmología" se ocuparía, por una parte, de la crítica de la producción del tiempo social en tanto "orden cercano", es decir, de los ciclos, ritmos y tiempos propios de la vida cotidiana, del trabajo inmediato y del cuerpo con sus relaciones vitales e interpersonales más próximas. Por otra parte, su objeto a criticar sería también el tiempo social producido como "orden distante", esto es, aquel que involucra a la sociedad entera y la gestión política del cuerpo social correspondiente con la temporalidad de sus relaciones más generales y vastas. Para Lefebvre, la importancia estratégica del ritmoanálisis radica en que, complementando la exposición de la producción del espacio, se encauza hacia la máxima restitución del valor de uso y del cuerpo total (^{Lefebvre 1973a}, 23-24; [1974] ²⁰⁰⁰, 412, 465-466).

Pero ¿cómo es que Lefebvre irá madurando su proyecto de desarrollar una teoría de la producción del espacio?

La genealogía y el lugar de la espaciología en los planes de Lefebvre

Comencemos por aclarar que, para Lefebvre, el modo de existencia del espacio social -es decir, su realidad práctica, incluyendo su forma- coincide con el de las "relaciones sociales". El espacio social es, pues, un espacio de segundo orden que envuelve, "da forma" o "conforma" al espacio primordial de la naturaleza -espacio físico fundamental que no puede ser reducido a una cosa inerte- (^{Lefebvre [1974] 2000}, 463; ^1975b, 240).

Producimos objetos, creamos obras, producimos y reproducimos nuestra vida y la de otros y, al hacerlo, producimos y reproducimos todo tipo de entidades y relaciones sociales -sea en la vida práctica o como representaciones en nuestra conciencia-. Produciendo nuestro "mundo" y la relación multívoca entre todas sus producciones y relaciones, estamos produciendo y reproduciendo el "espacio social": proyección, concentración y sedimentación histórica de tramas múltiples de relaciones sociales.

Pero ¿cuál es entonces el "modo de existencia" de las relaciones sociales? Esta es la pregunta precisa que habrá de atravesar toda la reflexión y el análisis crítico del espacio social que ^{Lefebvre ([1974] 2000}, 461) denominará "espaciología":

El estudio del espacio permite responder a esta pregunta: las relaciones sociales de producción tienen una existencia social en tanto tienen una existencia espacial; ellas se proyectan en un espacio, se inscriben en él produciéndolo. De lo contrario, ellas permanecen en la abstracción "pura", es decir, en las representaciones [...]. (^{Lefebvre [1974}] 2000, 152)

Con esto, Lefebvre pone en claro que no puede haber o darse relación alguna sin un "soporte" o "sustrato material" y, por tanto, las relaciones sociales no tienen existencia real más que "en" y "por" el espacio. El soporte de las relaciones sociales es entonces espacial. Solo se agota este soporte si se agota el espacio en el que las relaciones se producen y reproducen -esto es, hoy día, el espacio planetario sometido bajo el capital-.

Así pues, esclarecer la conexión o la relación entre "soporte material" y las relaciones sociales nos exige una analítica crítica de todos los procesos que han gestado y transformado el espacio social, tal y como este se nos presenta.

Una vez que Lefebvre ha logrado culminar la redacción de La producción del espacio -obra cumbre que sintetiza toda su trayectoria en torno a la problemática del espacio social² y que habrá de continuar en los 4 tomos de De l'État- se lanza a presentarnos las prometedoras perspectivas que han abierto sus investigaciones al respecto:

Estas proposiciones presentan un proyecto, el de un conocimiento a la vez descriptivo, analítico y global, que se vincularía positiva y negativamente a la práctica social. Este conocimiento, si quisiéramos etiquetarlo, se llamaría "espaciología" o "espacio-análisis".

Las proposiciones hacen más que enunciar: ellas ponen y proponen. Ellas ponen un "objeto" actual y proponen un "objetivo". Lo que implica el clásico empleo de la deducción y de la inducción, pero también de la transducción que apunta a un "objeto" virtual y a su realización en un camino que va hacia un horizonte "pro-puesto". (^{Lefebvre 1973b}, 15)

Como vemos, el proyecto lefebvriano de "espaciología" implica la indagación sobre "lo posible", no solo en lo que respecta al previsible desarrollo de la alienación y del sometimiento capitalistas del mundo, sino, ante todo, sobre el anhelo histórico de emancipación y la posibilidad de la revolución.

No obstante, tratándose de una tentativa abierta y por cumplir, Lefebvre precisa aclarar la diferencia de la "espaciología" respecto a cualquier conocimiento o ciencia parcelados que -tan solo por ocuparse de problemas u objetos de o en el espacio- puedan ser confundidos en su afán crítico original.

El conocimiento [-la espaciología-] no versa [porte] sobre el espacio como tal, no construye modelos, tipos o prototipos de espacios, sino que expone la producción del espacio. La ciencia del espacio (espacio-análisis) pondrá en primer plano el uso del espacio, sus propiedades cualitativas. En este conocimiento, el momento crítico (crítica del saber) es esencial. El conocimiento del espacio implica la crítica del espacio. (^{Lefebvre [1974] 2000}, 465)

Empero, no será sino hasta la conclusión de su gran obra sobre el Estado que Lefebvre nos presentará el mayor alcance de su proyecto teórico. Además de ofrecer ahí una sugerente definición sintética del espacio social -a saber: una "formación" cuyos estratos o sedimentos van adquiriendo un estatus o una prioridad social según la época histórica de que se trate-, Lefebvre explicita el lugar que ocupa la espaciología dentro de todo su plan. Nos dice:

En lo que concierne al espacio global, dos series de proposiciones teóricas permiten lograr [accéder] una conexión [rapport] con el Estado [-hoy día, el espacio social enajenado por antonomasia-]. La primera tiene un carácter histórico y genético; pone en relación el espacio, aproximadamente, con los modos de producción. La segunda, más actual, mejor definida en lo sincrónico, se refiere al concepto de morfología jerárquica estratificada. No está claro, ni mucho menos, que estas dos proposiciones se excluyan. La genética (historia) del espacio puede y debe abrirse hacia un espacioanálisis, él mismo conduciendo hacia un ritmoanálisis (ligazón del espacio y del tiempo con los ciclos y los ritmos, en la nación, la sociedad, la conciencia reflexionante [réfléchissante]). (^{Lefebvre 1978}, 282-283)

Así pues, tenemos dos vías de indagación del problema general del espacio social: una, de carácter diacrónico (la "historia del espacio social"), encaminada a dar cuenta de la génesis histórica y de la imbricación -normalmente desfasada- de las distintas configuraciones del espacio social con los diferentes modos de producción; y la otra, de carácter sincrónico (la "espaciología" y el ritmoanálisis), enfilada a analizar críticamente la estructura general del espacio y del tiempo sociales, particularmente -aunque no exclusivamente- en la sociedad capitalista.

La peculiaridad del ritmoanálisis consistiría en su manera más concreta y desarrollada de exponer y comparar críticamente la temporalidad y la espacialidad sociales, pues los ritmos constituyen toda una vinculación del "espacio social" con el "tiempo social", en la cual este último es lo que totaliza la unidad.

Salta a la vista que la primera vía del plan lefebvria-no constituye una tentativa de desarrollo del materialismo histórico en clave espacial. Las tesis que consignó Lefebvre al respecto, a lo largo de su obra, resultan, si bien polémicas, siempre sugerentes. Podríamos decir que con ello afina un viejo proyecto de "historia total" -que viene perfilando, por lo menos, desde fines de la década de los cincuenta-, dotándolo de una mayor concreción (^{Lefebvre 1965}, 165).

Ahora bien, en el caso del proyecto de espaciología debe destacarse que no se trata simplemente de enderezar una economía política del espacio, sino del desarrollo de la "crítica de la economía política" -de ahí la importancia de discutir los planes de investigación y exposición de esta- en vista de podernos ocupar cabalmente del espacio dominado y dominable por el capitalismo y de la posibilidad de la "revolución mundial". Esto no solo significa afanarse en la investigación y la crítica del mercado mundial capitalista o del sistema mundial de Estados, sino en dar cuenta de la dialéctica del "mundo" -sometido y amenazado por el capital y su geopolítica- y de "lo planetario" o -en caso de no consumarse el "terricidio" y de proyectarse la sociedad burguesa más allá de su límite terráqueo (lo que no deja de ser inquietante)- de lo "interplanetario" (^{Lefebvre 1971}, 9-12; ^1973b; ^1976a, 39-40).

Aunque, en algunas ocasiones, Lefebvre se refiere a su proyecto como "ciencia del espacio", es muy enfático en considerar y proyectar la espaciología como un "conocimiento", esto es, como una fuerza productiva resultante de la cooperación entre las ciencias particulares (parceladas), las diferentes filosofías -especialmente aquellas que guardan coherencia con el mundo de la praxis- y, huelga decirlo, la crítica de la economía política como eje que dota de perspectiva y cohesión al conjunto.

¿Ciencia del espacio? No. Conocimiento (teoría) de la producción del espacio. La relación entre los dos corresponde a la articulación entre lógica y dialéctica. La ciencia del espacio (matemática, física, etc.) compete a la lógica, a la teoría de conjuntos y cohesiones, sistemas y coherencias. El conocimiento del proceso productivo, que introduce en la existencia social este producto más general, el espacio, compete al pensamiento dialéctico, que comprende las contradicciones de aquel. (^{Lefebvre 1973a}, 23)

Hacia la producción del espacio... y del tiempo sociales

En su "Prefacio" al estudio colectivo El habitat de pabellón³, de 1966 (2001), Lefebvre utiliza por primera vez la noción de producción del espacio (y del tiempo) -aunque en el sentido clásico de la poiesis-, a propósito de una discusión sobre la relevancia antropológica que se juega en torno al morar o el habitar, problemas que, bien sabía Lefebvre, mucho le interesaban también a Martin Heidegger y, desde luego, a Gaston Bachelard. Así pues, anota Lefebvre:

[...] el pabellón nos ofrece -de manera ridícula, pero eso poco importa- un ejemplo de esta poiesis [poíétique] del espacio y del tiempo que, según las épocas, las sociedades y los grupos sociales, se asocia [allie] a la práctica social o se disocia de ella. En otras palabras, la apropiación de la realidad sensible es siempre un hecho social, pero esta no se confunde con las formas, las funciones, las estructuras de la sociedad. Es un aspecto de la práctica social (praxis), pero un aspecto segundo y superior que se traduce en el lenguaje a través de significaciones [sens]. (^{Lefebvre [1966] 2001}, 17)

Así, para Lefebvre, la producción del espacio y del tiempo sociales se nos presenta y representa como praxis de segundo grado, es decir, como práctica social de apropiación de la realidad con un nivel de complejidad mayor que la producción básica u ordinaria. Ese nivel superior o de mayor alcance de la praxis se expresa en las significaciones con las que connotamos la realidad -dotándola de otros sentidos [sens] que colman o rebasan el campo semántico que históricamente se le ha asignado- y a las que denominamos lenguaje de segundo grado: metáforas, metonimias y otras figuras retóricas. De tal suerte, la producción social del espacio y del tiempo comparte con el lenguaje de segundo grado la capacidad de ir más allá de "lo dado" -en este caso, de lo natural y de lo históricamente dado-, produciendo nuevas relaciones prácticas y de significado en la realidad.

Poco tiempo después, en su intervención en el Seminario de Sociología Urbana de Madrid, organizado por Mario Gaviria, en 1968, Lefebvre matizaría:

[...] intentamos reconstituir la manera en la que las diferentes capas [couches] del espacio, del espacio de la ciudad [...], han sido producidas por las diferentes épocas, por las diferentes clases. Buscando cuáles han sido los grupos influyentes en ciertos períodos [...], logramos captar la manera en que ellos han concebido el espacio y cómo han impreso su marca sobre el espacio creado, en un cierto período, a través de un método histórico, en resumen, comparativo e histórico. (^{Lefebvre [1970] 2001}, 236)

Ya en ese momento, Lefebvre está convencido de que el fenómeno urbano ha abierto una nueva época en la historia de la humanidad y que, para dar cuenta de ello, se hacía necesario ampliar el horizonte crítico. Por ello, añade:

Sin suprimir el problema planteado por Marx, nosotros tenemos un problema nuevo que consiste en conocer y controlar [maîtriser] el proceso de la urbanización. Así pues, lo nuevo, con respecto a lo que escribía Marx hace un siglo, es que el proceso de urbanización reemplaza en nuestras preocupaciones, hasta cierto punto, y reemplazará cada vez más al proceso de industrialización tomado separadamente, pero con una problemática nueva. Con la problemática urbana, que es una problemática nueva, el objetivo sigue siendo el mismo: el conocimiento y el control por el pensamiento de un cierto proceso. (^{Lefebvre [1970] 2001}, 236-237)

Al calor de esta inquietud, Lefebvre prefigura la primera versión de su proyecto crítico de espacio-análisis -al que, ulteriormente y de manera genérica, denominará producción del espacio- en su célebre libro, publicado en 1970, intitulado La revolución urbana. Este brillante texto lefebvriano es ampliamente reconocido no solo por el mérito de haber preconizado la urbanización completa de la sociedad de nuestro tiempo, sino porque, a la vez, puso de relieve el carácter positivo y revolucionario de "lo urbano", esa "poesía del habitar" que enmarca la concreción y la confederación de lo comunitario.

Poco antes de su publicación, Lefebvre había pasado un par de meses en Kioto, ensayando un estudio de la arquitectura y del urbanismo japonés. Sin embargo, pronto se percataría de la dificultad que entraña ocuparse de un espacio tan complejo y que aún preserva considerables relictos precapitalistas. Por ello, Lefebvre acota en una nota:

Lo prometedor [promesses] de un estudio semejante, conteniendo, por una parte, la comprensión de los ideogramas y del tiempo-espacio asociado [a ellos] y, por otra parte, el conocimiento del modo de producción asiático y de sus variantes -lo que implica el conocimiento de China, etc.- ha sido apenas entrevisto. (^{Lefebvre 1970}, 119)

Para lograr comprender los distintos niveles y dimensiones que constituyen esta red del espacio urbano, Lefebvre se traza un plan de investigación que habrá de explorar en los años venideros.

La obra [ouvrage] aquí anunciada y consagrada a la analítica del espacio (o, más bien, del tiempo-espacio) desarrollará:

Después de esta secuencia (que va de lo abstracto a lo concreto, de la logística a la exploración dialéctica de las contradicciones del espacio) ¿podremos hablar de una epistemología urbanística? Quizá, pero con reservas (^{Lefebvre 1970}, 119)

El diálogo de Lefebvre con Marx... y con sus coetáneos

Ya iniciada la década de los setenta, Lefebvre había hecho una lectura muy cuidadosa de dos importantes manuscritos preparatorios del proyecto de crítica de la economía política, de Marx: los Grundrisse, redactados entre 1857 y 1858, y el "Capítulo VI (inédito)" de El capital, escrito entre 1863 y 1864. Es, sobre todo, la lectura de este último texto -realizada por Lefebvre, en 1971- lo que impactará decisivamente su relación con la obra de Marx.

Lefebvre, preocupado por aclarar si la revolución comunista sigue todavía vigente, afirma que el concepto de producción y reproducción de las relaciones sociales -puesto de relieve en el "Capítulo VI inédito"- logra resolver una presunta contradicción que él asegura haber descubierto en la teoría de Marx. "Marx pensaba que las fuerzas productivas chocan constantemente contra los límites estrechos de las relaciones de producción existentes y del modo de producción capitalista; para él, la revolución iba a hacer volar [fairesauter] esos límites [...]" (^{Lefebvre 1973a}, 26).

La burguesía -añade Lefebvre, ironizando- se encargaría de llevar adelante su misión histórica de acrecentar las fuerzas productivas, mientras la clase obrera, supuestamente, estaría impacientemente esperando que las múltiples crisis, convertidas en una gran crisis general, anuncien la hora de la revolución.

Así, Lefebvre llega al punto que quiere destacar, recurriendo a una paráfrasis de aquella famosa tesis marxiana que reza: "El verdadero límite [Schranke] de la producción capitalista es el capital mismo", es decir, el capital -su consistencia interna, su modo de producir la riqueza y de reproducir a la sociedad y su manera de desplegarse históricamente- constituye la auténtica barrera o el verdadero obstáculo para su propio desarrollo (^{Marx [1894] 2004}, 246).

Recordemos que esta idea -retomada por Lefebvre- forma parte del argumento que redondea la sección tercera del tomo 3 de El capital (capítulo 15 de la edición preparada por Engels e intitulado "Despliegue [Entfaltung] de las contradicciones internas de la ley"), en donde se presenta el conflicto entre las fuerzas que "expanden" o "extienden" el espacio de dominación de la producción capitalista y aquellas que impulsan el proceso de valorización que subyace a esa "expansión" [Ausdehnung]; en otros términos, la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción capitalistas. Este mismo problema ya había sido antes formulado de una manera admirablemente sintética, por Marx, en la relación de los contenidos temáticos de los Grundrisse, en los términos siguientes: la "contradicción entre la base [Grundlage] de la producción burguesa (medida del valor) y su propio desarrollo" (^{Marx [1858-1861] 1980}, 282); es decir, la contradicción entre el fundamento absoluto o conditio sine qua non del capital -la masa de valor producido y valorizado, que ulteriormente se presentará al sentido común como ganancia y tasa de ganancia- y su desarrollo incesante como automatización del proceso de trabajo capitalista, siempre tendiente a abatir la base misma de la formación del valor.

Como sabemos, en la sección tercera de El capital, Marx expone la "ley de desarrollo" del capital industrial y del capitalismo en su conjunto, esto es, la forma en que se configura -o transfigura- el desarrollo histórico "posible" de la sociedad burguesa. De esta suerte, el capítulo que concluye esta sección nos presenta el desarrollo "posible" de las "contradicciones internas" de esa ley, que Marx formula originalmente -en los manuscritos preparatorios de El capital- como "ley general del hundimiento [Sinken] de la tasa de ganancia en el progreso [Fortschritt] de la producción capitalista" o "ley de la "caída" [Falls] de la tasa de ganancia en el curso del desarrollo [Lauf der Entwicklung]" de la misma (^{Marx [1861-1863] 1980}, 1632; [1861-1863] 1978, 1082).

Teniendo en cuenta este argumento, Lefebvre parafrasea ahora aquella tesis marxiana formulada en el "Prefacio" a la Contribución a la Crítica de la economía política, en 1859: "[...] los límites del capitalismo son internos a él mismo; [...] un modo de producción no desaparece sino solo después de haber desarrollado todas las fuerzas productivas que él contiene" (^{Lefebvre 1973a}, 26).

Como vemos, Lefebvre hace suyo el problema de fondo que preocupa a Marx, a saber: cuáles serían las condiciones de posibilidad de una revolución comunista. Por ello advierte con agudeza:

Resulta que el capitalismo ha podido atenuar (quizá resolver) sus contradicciones internas durante un siglo y, como consecuencia, ha conseguido (réussi) el "crecimiento" durante este siglo, después de [publicarse] El capital. ¿A qué precio? No podemos ponerle un número. ¿Por qué medios? Nosotros lo sabemos: ocupando el espacio, produciendo un espacio. (^{Lefebvre 1973a}, 26-27)

Con base en este hallazgo y a la luz de la lectura del Capítulo VI inédito, de Marx, Lefebvre va a llevar adelante un ajuste de cuentas no solo con las diferentes corrientes del marxismo -como la teoría crítica o el estructuralismo- sino también con los planteamientos que han tratado de dar cuenta del malestar en la vida social -como el psicoanálisis o el surrealismo- y, sobre todo, con el planteamiento teórico de Marx en cuanto tal.

Así, al calor de la reciente composición final y publicación del gran hito del conjunto de su obra, La producción del espacio, en 1974, Lefebvre resume:

[...] en este inédito Marx llega a conclusiones a las cuales habíamos llegado sin conocerlo; por ejemplo, que la presión del mercado mundial está destinada a jugar un papel enorme en la reproducción de las relaciones de producción. Mi hipótesis es la siguiente: Es [en] el espacio y por el espacio donde se produce la reproducción de las relaciones de producción capitalista. El espacio deviene cada vez más un espacio instrumental. (^{Lefebvre 1974}, 223)

Es a partir de esa clarificación -que parece dar cuenta del problema de la "forma" en la que el capitalismo ha logrado mantener su vigencia histórica- que Lefebvre toma una decisión que habrá de reorientar y profundizar su mayor análisis crítico sobre la "producción social" del "espacio social": contrastar sus hallazgos e intuiciones con el "plan de exposición de la Crítica de la economía política" -problema metódico fundamental, que tantos años llevó a Marx acendrar-, tomando como punto de partida la exposición con la que inicia propiamente dicho plan: El capital (^{Lefebvre [1974] 2000}, 119).

Una de las razones para hacer esto es que -según sostiene Lefebvre- hay un paralelismo entre la actual problemática del espacio social (los incontables problemas urbanos y de la gestión del territorio) y las condiciones que imperaban en el capitalismo del siglo XIX, el siglo que vivió Marx.

Con esta idea en mente y en vista de tal empresa, Lefebvre nos presenta las tres objeciones o reservas generales que mantiene respecto de dicho plan.

Es notable que más que réplicas a la obra o a los planes metódicos de Marx, Lefebvre nos presenta una meditación -que lleva buen tiempo cavilando- sobre los tres "momentos" necesarios para una tentativa de "espaciología" o de "crítica de la economía política en clave espacial", tal como la hemos antes explicitado:

Como ya hemos adelantado, para Lefebvre no es el espacio como tal (así sea el espacio social) lo que tiene prioridad en el proyecto de espaciología, sino la producción o el proceso praxiológico que funda todo espacio social. Pues la producción es el momento decisivo que nos permitiría concebir correctamente y, sobre todo, transformar libremente las relaciones sociales que nos constituyen y cuya existencia, hay que insistir, es necesariamente espacial. Precisamente, de la preponderancia del sentido positivo de la producción depende la posibilidad de restituir el espacio social como obra, desembarazándolo de su aprisionamiento cósico -de su carácter de producto, diría Lefebvre-. Sin la redención del carácter "poiético" de la "praxis" -tan caro a Lefebvre- ninguna transformación revolucionaria será posible.⁴

No obstante, suponemos con ello que entendemos cabalmente y estamos de acuerdo en "qué es" producir y "cómo" la libertad "posible" depende de algo tan mundano. Por ello, resulta obligada la discusión con Marx y con quienes se han posicionado en torno al problema de "qué hacer" con la obra marxiana, si está en crisis o, si más bien, la crisis es del marxismo. Karl Korsch es el referente clásico y uno de los más incisivos al respecto.

Ahora bien, ¿cómo enfrentar el desafío del capitalismo devenido mundo y lo que ello exige para la revolución -incluyendo, desde luego, el necesario perfeccionamiento del discurso crítico revolucionario para ponerlo a la altura de los tiempos-? ¿Podemos o debemos acaso lanzarnos en esta empresa disponiendo, sin más, de las ciencias especializadas y, de suyo, parceladas? Es consabida la novedosa capacidad de todas estas ciencias para incidir o transformar el espacio del mundo en una escala, grande o pequeña, otrora insospechada. Pero, para no caer en la indiferencia del eclecticismo y sus despropósitos, ¿no requeriríamos un criterio mínimo de coherencia, que no puede reducirse al carácter de clase?

Más aún, ¿qué hacer con el discurso que, para bien o para mal, se esmera en dar cuenta de "lo que es" el mundo y lo humano del mundo y de "qué es" lo posible en ellos, en un momento histórico dado? Esto es: ¿qué hacemos con la filosofía, de nuevo entrampada en el lenguaje y normalmente fuera de la práctica social y de la actividad crítica-política?

¿Qué hacer asimismo con el arte y las obras, es decir, con aquella dimensión de la práctica social que tiene por objeto justamente "los posibles", sin por ello tener que dar cuenta necesariamente del por qué de ellos?

La preponderancia del espacio nos exige, pues, la reconsideración del conjunto de ciencias y saberes heredados, máxime que buena parte de ellos se han debatido secularmente en torno a una antinomia: la primacía del espacio o la primacía del tiempo en la vida social (^{Lefebvre 1973b}, 16).

Por todo esto y ante la continua deriva irracionalista en la filosofía y la apoteótica especialización de las ciencias, el diálogo con Georg Lukács y Ernst Bloch es por demás insoslayable, pues, además de coincidir en la pertinencia histórica de estos cuestionamientos, mantuvieron bien presente -como Lefebvre- el sentido crítico y revolucionario de cualquier determinación al respecto.

Podríamos hacernos la exigencia de una ciencia parcelada, como la geografía, y decidir no ocuparnos de temas aparentemente ajenos al espacio y acotarnos, a lo sumo, al espacio social en cuanto tal. Pero eso es precisamente lo que Lefebvre critica y pretende superar con su proyecto -invitación, incluso- de espaciología o "crítica de la economía política en clave espacial". Procedamos entonces.

La supuesta reducción del plan de la Crítica de la economía política

En primer lugar -nos dice Lefebvre-, Marx no solo formuló un plan de investigación y de exposición de la crítica de la economía política. Lefebvre reconoce y compara solo dos versiones al respecto: el plan de redacción de El capital y el plan formulado por Marx en los Grundrisse.⁵

Para Lefebvre, el plan de El capital alista una forma de exposición rigurosa, sin embargo, termina siendo "empobrecedora por reductora [réductrice]". En cambio, en los Grundrisse -atiza-, Marx concibe otro plan para llevar a cabo su Crítica de la economía política con "una mayor riqueza" (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

No queda claro si, con esto, Lefebvre quiere decir que, en El capital, Marx lleva a cabo una restricción en el alcance de la obra originalmente planeada y si, incluso, se trata de una moderación de la crítica enderezada. Tal parece que -como veremos más adelante-, con este señalamiento, Lefebvre supone que Marx redujo la amplitud del concepto de producción al circunscribirlo, en el análisis de El capital, a la producción de la cosa-mercancía capitalista.

En todo caso, Lefebvre sostiene que tal reducción en El capital responde más a necesidades y objetivos expositivos que a preocupaciones por los contenidos de la investigación.

Lefebvre implica, con esto, que Marx, en su obra cumbre, está obstinado en resolver la forma lógica o coherente de la exposición, sin importarle si ello pudiese menoscabar la veracidad del argumento respecto del mundo real y sus contenidos prácticos.

Lefebvre señala que mientras que Marx, en los Grundrisse, insiste en las diferencias que existen en todos los niveles de la existencia social -en lo económico, lo político y lo cultural-, en El capital, por su parte, "hace hincapié en una racionalidad homogeneizante con base en la forma casi 'pura' del valor [...]" (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

Aquí es importante advertir que, para Lefebvre, la reivindicación práctica y teórica de las diferencias es algo decisivo para enfrentar la opresión capitalista. Empero, "lo diferencial", las "fuerzas de diferenciación" o "lo diferente" no son por sí mismas realidades liberadoras, emancipadoras o desenajenantes. Sin embargo, Lefebvre considera que las "diferencias producidas" espontáneamente por los sujetos sociales impulsan al sistema hacia su final, promoviendo la transformación de la sociedad: son diferencias que presuntamente escapan a las reglas del sistema y anuncian un nuevo modo de producción en el interior de la sociedad misma (^{Espinosa 2015}).

Es cierto que Marx, en los Grundrisse, lleva a cabo una contrastación de los límites y posibilidades históricas generales de la sociedad burguesa respecto de las formaciones sociales anteriores al capitalismo. En ese sentido, y en vista de establecer los límites propios de la sociedad capitalista, Marx va más allá del horizonte de la crítica de la economía política y lleva a cabo un ejercicio formidable de materialismo histórico. Para hacer todo esto debe esclarecer los contenidos y las formas sociales específicos de la sociedad burguesa para, sobre esa base, aclarar qué es lo diferente de esta sociedad respecto de aquellas, qué libertades o qué sojuzgamientos permite una respecto de las otras. Finalmente, lo que a Marx interesa es dar cuenta de cuáles serían las condiciones de posibilidad para producir, sobre la base misma de la sociedad burguesa, una sociedad diferente y libre.

Sin embargo, y de manera paradójica, Lefebvre no parece diferenciar entre la totalidad del plan de investigación y de exposición, formulado en los Grundrisse, y la parte que de ese conjunto se encarga de analizar el libro de El capital.

Si tenemos en cuenta los límites prácticos y reales que caracterizan al objeto de investigación de dicho libro (la producción, la reproducción y el desarrollo de las formas y de los contenidos sociales del capital) podremos entender por qué la estructura misma del objeto determina los límites de lo que se debe exponer y lo que se debe suponer en la misma exposición.

La homogenerización avasallante del proceso de autonomización de la forma valor no se extingue cuando esta ha adoptado la forma capital y ha sometido, a su vez, a la forma del proceso de trabajo inmediato, sino que el proceso continúa hasta someter la realidad o el contenido material del proceso de trabajo mismo. Más aún, esto abre la posibilidad del sojuzgamiento capitalista en un espectro más amplio que incluya, además de la forma, el contenido del proceso de reproducción e, incluso, del desarrollo de la sociedad burguesa. Empero, el tratamiento de estos problemas concomitantes escapa al nivel de exposición que requiere el esclarecimiento de la realidad inmediata del capital.

Así pues, la fuerza homogeneizadora y de abstracción de los contenidos materiales de la sociedad -que tanto preocupa a Lefebvre- es una característica específica del capital y debe, por tanto, ser representado en la estructura del argumento que lo expone y lo critica. Para Marx, el método expositivo debe corresponder con la estructura práctica de la realidad del objeto.

De acuerdo con Lefebvre, en los Grundrisse, la exposición va avanzando de un contenido a otro y las formas van apareciendo a partir de los contenidos expuestos. De esta manera, los Grundrisse presentan "una coherencia formal menos exhaustiva [poussée]" o rigurosa y, concomitantemente, consiguen una "formalización o axiomatización menos elaboradas", lo que implica que el argumento tiene menos condiciones para la formulación de leyes en torno a su objeto de estudio (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

Esta característica no obsta, según Lefebvre, para que el texto tenga la virtud de lograr "tematizaciones más concretas, principalmente en lo que concierne a la relación (dialéctica) entre ciudad y campo, entre la realidad natural y la realidad social" (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

Como vemos, para Lefebvre, el mayor nivel de determinación o de concreción de los conceptos expuestos en los Grundrisse no llegan a propiciar la presunta estrechez que concita el concepto "más concreto" de "producción" en El capital. Más aún, este modo de abordar el problema en los Grundrisse le permite a Marx considerar "todas las mediaciones históricas, la comunidad aldeana [villageoise], la familia, etc." (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

De tal suerte, para Lefebvre, en la exposición de los Grundrisse, Marx consigue que el "mundo de la mercancía" quede "menos separado de su contexto histórico" y de aquellas "condiciones prácticas" que, en El capital, supuestamente, solo se encuentran al final de la exposición, por demás inacabada (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

La presunta novedad histórica de nuestra época respecto del "siglo de Marx"

En segundo lugar, Lefebvre considera que, si queremos retomar el plan de la crítica de la economía política, debemos considerar los cambios y las novedades históricas que han acontecido un siglo después de la formulación de la teoría marxiana. A este respecto, nos dice: "Incluso si hoy conservamos en el centro de la teoría los conceptos y categorías de Marx (la producción, entre otros), es preciso introducir categorías que Marx no contempló [envisagées] sino al final de su vida [...]" (^{Lefebvre [1974a] 2000}, 122).

De acuerdo con Lefebvre, esta transformación de la realidad social actual exigiría formular nuevos conceptos que expresen su consistencia. Si se trata de una novedad histórica decisiva, ello exigiría que sea incorporada y tematizada -en caso de no estar prevista- dentro del plan de crítica de la sociedad burguesa.

Lefebvre sostiene que tal novedad histórica -que ha impactado el derrotero del capitalismo y de la cual Marx se habría percatado al final de sus días- consiste en el impulso del sistema a reproducir sus relaciones de producción para lograr sobrevivir como tal, esto es, en el ímpetu para producir espacio (^{Lefebvre [1974] 2000}, 122).

Así pues, la "reproducción de las relaciones de producción" -afirma- se superpone y se diferencia de la reproducción de los medios de producción y de la reproducción ampliada de productos. Ya la reproducción de esos medios implica la reproducción creciente de los trabajadores, en tanto fuerza productiva.

Más aún, para Lefebvre, el concepto de reproducción implica otros conceptos que ya no fueron abordados en la crítica de la economía política: lo repetitivo, lo reproducible, lo urbano, lo cotidiano y el espacio, etc.

Lefebvre sostiene, asimismo, que el concepto de "reproducción de las relaciones de producción" tomó su lugar en la obra de Marx al menos desde 1863, cuando este consiguió formular su concepto de "sistema" o "modo de producción capitalista" y, concomitantemente, su teoría de la génesis histórica del capitalismo.

No obstante, Marx nunca lo despejó [dégagé] completamente. [El concepto de reproducción de las relaciones de producción] se explicita, aunque de manera incompleta, en un capítulo de El capital que permaneció inédito y, por consiguiente, un poco más incomprendido que los demás [capítulos]. (^{Lefebvre 1973a}, 57)

Sin entrar a demostrar en detalle cómo, presuntamente, Marx trató insuficientemente este conjunto de problemas o cómo debería esto ser tratado de manera cabal, Lefebvre formula la pregunta decisiva: ¿Por qué Marx, aunque tematizó este importante problema, como parte de su obra cumbre, decidió no publicarlo?

Así pues, Lefebvre se pregunta:

¿Por qué Marx comprendió solamente hasta el final de su investigación y de su vida teórica que existe [il y a] el problema de la reproducción de las relaciones (capitalistas) de producción, que no coincide con los problemas de la génesis y de la exposición de esas mismas relaciones? (^{Lefebvre 1973a}, 57)

De acuerdo con Lefebvre, el problema de la génesis de las "relaciones de producción" capitalistas fue muy bien resuelto por Marx en los Grundrisse y en El capital. De hecho, reconoce al menos que Marx se planteó la cuestión de la reproducción de las relaciones sociales de producción -aunque, supuestamente, sin resolverla- en la sección séptima del tomo 1 de El capital, dedicada a exponer la acumulación como forma general de la reproducción del capital:

Marx ha estudiado, en la parte de El Capital consagrada a la acumulación ampliada, el crecimiento. Estudiando el crecimiento llegó a un problema nuevo que únicamente adivinó al final de su vida. Hay una producción ampliada de crecimiento. En el curso de este crecimiento se preguntaba, ¿cómo se reproducen las relaciones de producción? Este problema domina las ciencias sociales desde fines del siglo XIX. (^{Lefebvre 1974}, 222-223)

No obstante, para Lefebvre, la teoría de la "acumulación originaria de capital" mantiene insuficiencias porque, por un lado, fue concebida de acuerdo con el caso particular de Inglaterra y, por otro lado, no contempla los nuevos aspectos de este importante problema que se han revelado en los países "subdesarrollados" y "socialistas".

Desafortunadamente, Lefebvre no se percata de que Marx -precisamente, en la misma sección de esta obra- aborda el problema de la "reproducción de las relaciones sociales de producción capitalistas" como algo consustancial a la "reproducción del capital", sea esta el resultado inmediato de la transformación de valor o plusvalor en capital -es decir, el producto de un capital existente que se reproduce de manera simple o ampliada- o el resultado de la expropiación efectuada en medida suficiente como para generar nuevo capital -caso de la acumulación originaria-.

La relación del capital [Kapitalverhiiltnijs] presupone la separación [Scheidung] entre los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de realización del trabajo. Tan pronto como la producción capitalista se sostiene sobre sus propios pies, ella conserva [erhiilt] no solo aquella separación, sino que la reproduce [reproducirt] en una escala [Stufenleiter] siempre creciente. (^{Marx [1890] 1991}, 642; subrayados de la primera edición [1867] 1983)

Así pues, Lefebvre -como muchos otros marxistas- soslaya este planteamiento marxiano al apegarse a una interpretación primitivista e historicista de la teoría de la acumulación originaria de capital. Esta perspectiva lefebvriana influyó claramente en la obra de David Harvey, quien -como sabemos- ha pretendido actualizar y cubrir las presuntas insuficiencias de esta teoría con su "nuevo" concepto de "acumulación por desposesión". Esta sería la supuesta novedad histórica -según Harvey, de la mano de Lefebvre- que actualmente se desenvuelve en los países periféricos, "subdesarrollados" o sometidos a la hegemonía capitalista y que no habría podido ser contemplada por Marx.

Como decíamos, en la sección séptima de El capital, Marx expone la forma de la reproducción inherente al capital y su forma de desarrollo posible. Esto es así porque:

[...] el capitalismo tiene un nacimiento histórico -que [...] se estudia en el capítulo XXIV-, pero también nace todos los días, es decir, [...] tiene un nacimiento constante cada vez que se reproduce y existe [...], tema de los capítulos XXI a XXIII. Pero además de existir, el capitalismo otra vez crece al expandirse. [...] Así, pues, este nacimiento constante es reproductivo pero también extensivo [...], [objeto del] último capítulo del tomo I de El capital, el XXV [...]. (^{Veraza 2007}, 36)

De esta suerte, en el capítulo conclusivo del tomo 1 de El capital, Marx plantea el problema que significa la extensión del dominio capitalista más allá de los confines del actual mundo burgués. Y, en efecto, es imposible exportar las relaciones de producción capitalistas, pues "el capital no es una cosa, sino una relación social entre personas mediada a través de cosas" (^{Marx [1890] 1991}, 687; subrayado de la primera edición [1867] 1983).

De esta manera, para Marx, el desarrollo del capitalismo acendrado, en vista de mantener y expandir su dominio, solo es posible a costa de reproducir sus relaciones de producción en el espacio que aún no es capitalista, esto es, impeliendo la colonización del mundo -allende la profundidad y la extensión de sus fronteras-, expropiando, despojando y enajenando a grandes masas humanas de sus condiciones o medios de vida sociales, sean estos medios de subsistencia (particulares o generales) o medios de producción en cuanto tales.

En la reproducción del capital se revela cómo la premisa -histórica y lógica- de un largo proceso coincide con su resultado: la enajenación y la explotación del trabajo tiende a la enajenación total de la riqueza social bajo el yugo del capitalismo.

Para Marx, la acumulación originaria de capital no es solamente una premisa, sino también una tendencia histórica que se reproduce. Esta separación entre trabajadores y medios de producción o escisión entre población y riqueza -que de suyo implica la realización o la renovación de la relación del capital- es condición sine qua non de la reproducción, de la profundización y de la ampliación territorial del dominio capitalista.

Esta es la clave que Lefebvre soslaya en el argumento marxiano, pero que intuye muy bien en sus propios términos: producción de nuevos espacios de propagación capitalista, a través de la reproducción de las relaciones sociales de producción inherentes al capitalismo.

Más aún -considera Lefebvre-, si la "producción de espacio" nos da la posibilidad, en algún momento, de rebasar los límites de la sociedad burguesa y de abrir el camino hacia "otro modo de producción", evidentemente ya no podremos seguir utilizando solamente las categorías o los conceptos "clásicos" de la Crítica de la economía política, esto es, tendremos que generar nuevos conceptos acordes con esa nueva realidad social.

Así, la "producción de espacio" implica la posibilidad de producir nuevas relaciones sociales de producción concomitantes con el predominio de tendencias positivas y vitales en el desarrollo de fuerzas productivas de todo tipo, tanto humanas como técnicas. Vale insistir en que lo que tenemos ante nosotros como "tecnología" no es más que resultado de la unilateralización histórica, llevada hasta el paroxismo, de las múltiples posibilidades abiertas por la téchne.

Inmemorialmente, las téchnai no solo habían congregado aquellos saberes que se objetivan -ya sea creativamente o por composición-, sino, sobre todo, la compresión encaminada a la "procuración" y el "cuidado" de todo lo que se ha gestado o formado por naturaleza y de todo aquello previamente construido y heredado.

A contrapelo, los signos ominosos de la tecnología capitalista -incertidumbre, apremio, destructividad y dominación- no solo ocultan el desvío de las potencias afirmativas de la tecnicidad y el bloqueo de sus otras posibilidades sino que, además, encubren nuestra verdadera condición de "indigencia técnica" frente a la prevalencia de lo humano (^{Lefebvre 1971}, 13-16).

La imperante devastación tecnificada de la naturaleza -incluyendo nuestra propia naturaleza- vuelve imperativo tener en cuenta la "re-creación" o la "re-producción" de la naturaleza -en su más amplia acepción- y la reivindicación del sentido original de la tecnicidad y de su razón inherente. Solo ese modo de producir la vida correspondería con "la gestión colectiva del espacio o la gestión social de la naturaleza" (^{Lefebvre [1974] 2000}, 123).

Empero, curiosamente, a Lefebvre le parece que el plan de la crítica de la economía política resultaría insuficiente para concebir a cabalidad esta novedad histórica abierta por el capitalismo del siglo XX -la producción de nuevos espacios de dominio y depredación capitalista- e, incluso, si este suceso deriva en la posibilidad de trascender a la sociedad burguesa, el plan tendría que ampliar su cuerpo de categorías para lograr concebir la nueva sociedad.

En todo caso, Lefebvre reconoce que el descubrimiento del problema y del concepto de "reproducción de las relaciones sociales de producción" introduce una "discontinuidad" en su propia obra -más en términos políticos que científicos-, que le obliga a reconsiderarla en su conjunto para darle un nuevo sentido (^{Lefebvre 1973a}, 12).

Ahora bien, a la luz de este nuevo impulso, Lefebvre considera que la teoría de Marx no puede ser retomada en su totalidad ni tampoco ser completamente rechazada.

Lefebvre -como muchos otros marxistas e intérpretes que se adscriben a las distintas teorías del imperialismo-, asegura que la teoría marxiana era aplicable al capitalismo de libre competencia, vigente en el siglo XIX. Al respecto, es importante recordar el gran influjo que tuvo sobre él la obra de Lenin, a quien considera, sin más, un continuador de la teoría marxiana. Así pues, nos dice: "Ni Marx ni sus continuadores, Lenin o Trotsky, dicen claramente por qué y cómo el capitalismo concurrencial ha podido terminar [cesser] sin que cesen, en lo esencial, sus relaciones constitutivas." (^{Lefebvre 1973a}, 12).

Desafortunadamente, aquí Lefebvre asume como verdadera -sin cuestionar- la premisa general de la que parten las teorías del imperialismo -a saber: el agotamiento del despliegue capitalista sobre la base de la libre competencia- y, por consiguiente, confunde las proposiciones de ese conjunto teórico con aquellas sostenidas por Marx y Engels en torno al desarrollo histórico posible del capitalismo.

En la versión leniniana, con el supuesto fin del capitalismo de librecambio, acontecido en las economías más boyantes de fines del siglo XIX, se iniciaba la fase superior del capitalismo, dominada por el capital financiero y su creciente poder monopólico.

Sea por diagnosticar debilidad o exceso inmanejable en el sistema, las distintas teorías del imperialismo -especialmente, aquellas enfiladas con propósitos revolucionarios- perfilan una conclusión en común: el capitalismo se encuentra en un proceso de estancamiento y descomposición que ha puesto en crisis su predominio.

Con base en esta convicción, la mayor parte de los presuntos continuadores del planteamiento marxiano -nos dice Lefebvre- han perseverado en preconizar, con una certeza "delirante", la "catástrofe" o el fin próximo del capitalismo (^{Lefebvre 1973a}, 13).

Como vemos, si bien Lefebvre acepta la referida premisa, se muestra crítico y escéptico de la conclusión más importante, en términos políticos, de las teorías del imperialismo.

Sin embargo, Lefebvre también critica a aquellos marxistas y críticos del capitalismo que se "abstuvieron" de tal pronóstico. Sin hacer mayor distinción, incluye ahí tanto a quienes lo hicieron por retractarse de la teoría marxiana -arguyendo que Marx se equivocó, pues la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción nunca barrió, como esperaban, con la sociedad burguesa-, como a quienes se reservaron de pregonar el fin porque asumieron que, junto a las fuerzas que marcan una tendencia hacia su derrumbe, el capitalismo desarrolla un conjunto amplio y complejo de contrarrestos. Lamentablemente, Lefebvre decide tildar a todos ellos de teoricistas, herederos de la "crítica de la crítica crítica" (^{Lefebvre 1973a}).

Así pues, Lefebvre, por un lado, confunde a Marx con aquellos que se reivindican como marxistas y, por otro lado, asume la premisa general de las teorías del imperialismo, pero criticando -acertadamente- la inconsistencia de su principal conclusión. Empero, siguiendo este procedimiento, Lefebvre termina achacando a Marx el equívoco en las previsiones revolucionarias, hechas por tutti quanti bajo el influjo de las teorías del imperialismo.⁶

La emergencia de las ciencias sociales y el desarrollo de la crítica de la economía política

A juzgar por Lefebvre, la tercera novedad histórica, un siglo después de publicado El Capital, ha sido la emergencia de nuevas ciencias a la vuelta del siglo, especialmente las denominadas "ciencias de la sociedad".

La trayectoria de estas múltiples ramas de la ciencia -y de sus "especialistas"- no ha sido heterogénea ni ha estado exenta de crisis, debates, impugnaciones, apologías y declives particulares. Este ha sido el caso de la economía o, más recientemente, de la lingüística, que, si bien han tenido ocasión de proclamarse ciencias de las ciencias, no hacen sino ocuparse solo formalmente, a su manera, de la escasez o de la abundancia sociales.

Cada una de estas ciencias especializadas reclama una relación específica -fragmentaria y exclusiva- con el espacio social, construyendo toda una gama de representaciones del espacio sobre la base de una interpretación peculiar de la historia social y de las ideas y teorías que en su curso se han gestado.

Así, tenemos fragmentos del espacio social, cada cual con su manera propia de dar cuenta de sí mismo. Solamente podríamos recobrarnos de los perjuicios teóricos y prácticos de esta fragmentación apelando, no a una "ciencia del espacio" o a una concepción a priori y totalizante de "espacialidad", sino a la actividad productiva del espacio, es decir, a la praxis.

Según esta perspectiva, la producción del espacio puede proponerse como nuevo objeto -al rescate- de la economía política. De tal suerte, con una "economía política del espacio", el largo inventario hecho por las ciencias especializadas sobre los objetos -naturales o producidos- en el espacio podría adquirir un nuevo sentido,

Si el conocimiento retoma la crítica de la economía política (que coincide, para Marx, con el conocimiento de lo económico), [ese conocimiento] mostrará cómo esta economía política del espacio corre el riesgo de coincidir con las apariencias del espacio, en tanto entorno mundial [milieu mondial] de una instalación definitiva del capitalismo. (^{Lefebvre [1974] 2000}, 124-125)

Este mismo procedimiento revivificante, pero crítico de las apariencias y mistificaciones que configuran y emplazan el enorme poder del capital -añade-, podría seguirse con la historia, la antropología, la psicología o el psicoanálisis.

Así, para Lefebvre, solo la crítica de la economía política podría dar un vuelco a estas ciencias parceladas, evitando su fetichización tendente a justificar el dominio de la sociedad burguesa. Pero, él piensa también que la crítica de la economía política no debe desarrollarse -como Marx habría implicado- al margen de las ciencias especializadas y fragmentarias, la economía política entre ellas.

Sin embargo, Lefebvre parece soslayar que Marx todavía consideraba científica a la economía política clásica, si bien ya mostraba tendencias ideologizantes. En cambio, Marx repudiaba la economía posterior a Smith y Ricardo -a la que calificó de "economía vulgar"- porque esta renunció deliberadamente a conducir esta ciencia de acuerdo con los criterios históricos y sociales que le son inherentes, para hacer así de ella una simple apología de la sociedad burguesa.

Al respecto, es de recordar la anotación que hace Marx en su exposición que devela el carácter fetichista de la mercancía, en el primer capítulo de El capital:

Para que se tome nota de una vez por todas, yo entiendo bajo el nombre de economía política clásica a toda economía que, desde William Petty, investiga la conexión interna [innern Zusammenhang] de las relaciones de producción burguesas, al contrario de la economía vulgar, que solo merodea a lo largo de la conexión aparente [scheinbaren Zusammenhangs] y rumia, siempre de nueva cuenta, el alimento [Material] suministrado por la economía científica, desde hace mucho tiempo, para construir una explicación plausible de los fenómenos más burdos, por así decirlo, y para [atender] las necesidades domésticas burguesas. Pero, eso sí, por lo demás, ella [-la economía vulgar-] se limita a sistematizar, a pedantear y a proclamar como verdades eternas las proyecciones [Vorstellungen] banales y autocomplacientes de los agentes de la producción burguesa acerca del mejor mundo, su propio mundo. (^{Marx, [1890] 1991}, 79-80; subrayados de la primera edición [1867] 1983)

Así pues, Lefebvre, en esta última objeción al plan de la crítica de la economía política, trata a la economía política como si esta tuviera un carácter unitario, sin distinguir que el discurso que emerge y se constituye a la par de las nuevas "ciencias sociales" es precisamente el de la economía vulgar, especialmente la deriva "marginalista" que decantaría ulteriormente en la denominada corriente neoclásica.

Lefebvre parece soslayar el problema que significa que todas estas nuevas ciencias a incorporar no son el resultado de una mera contingencia que, a lo sumo, puede estar bajo los efectos de la ideología burguesa.

En realidad, hay que enfatizar que el acendramiento de las nuevas ciencias sociales, en los albores del siglo XX, se encauzó para debatir y rivalizar la capacidad explicativa de los fenómenos histórico-sociales con el materialismo histórico (^{Barreda 1985}).

Emile Durkheim -el gran precursor del funcionalismo estructural- perfiló su teoría sociológica, centrada en el concepto de solidaridad social, como alternativa para desbancar la interpretación marxiana del desarrollo histórico social a partir de las condiciones materiales de existencia (^{Barreda 1985}).

De este modo, para la teoría social que se conformó bajo su influencia, los problemas de la lucha de clases y la posibilidad del cambio social mediante procesos de revolución pasaron a segundo plano, como problemas supuestamente ideológicos o de mera visión del mundo.

Así fue como, con esa afección, se forjó la sociología "clásica" que, pese a su heterogeneidad de autores y posicionamientos, influyó marcadamente en el desarrollo del resto de ciencias sociales.

Como vemos, la posición de Lefebvre en torno a las nuevas ciencias emergentes resulta problemática; sin embargo, como veremos, ella está animada por una preocupación auténtica:

por una parte, Lefebvre se muestra decidido a llevar adelante el proyecto korschiano de revivificar el marxismo -ante su estrepitosa crisis y su lamentable dogmatismo-, aunque también comparte con Korsch, cum grano salis, la proposición de que aquello que está de fondo es la crisis de la teoría de Marx y Engels.

Como sabemos, Karl Korsch, iniciando la década de los treinta y en vista de hacer un ajuste de cuentas con las principales interpretaciones de la obra de Marx, llevó adelante una aguda crítica a la ortodoxia y al revisionismo -cuyos principales exponentes eran Kautsky y Bernstein, respectivamente-, lo que le permitió reiterar aquello que Labriola ya había diagnosticado al finalizar el siglo XIX: el marxismo está en crisis (^{Korsch 1971}, ¹⁹⁹⁶).

Al respecto, Lefebvre considera la obra de Korsch -y, en general, a la Escuela de Fráncfort- como parte de los esfuerzos para salir del impasse que han significado, por una parte, la múltiple fragmentación del pensamiento marxista y la disociación de la teoría y la práctica revolucionarias y, por otra, el fracaso y el desvío de la revolución prevista por Marx como solución al capitalismo. No obstante, Lefebvre piensa que la posición de Korsch es un filosofismo escéptico que, si bien logró contrarrestar la deriva economicista del marxismo, no logró sobreponerse a la unilateralidad y la primacía con que la Escuela de Fráncfort abordó el problema del saber y del conocimiento (^{Lefebvre 1975a}, 10-11; ^{Lefebvre 1976b}, 372).

Seguramente la imputación de escepticismo se debe a que Korsch -en sus "tesis de Zúrich", formuladas justo a mitad del siglo xx- llegó a tildar de utopía reaccionaria y fundamentalista todo intento o pretensión por restablecer la integralidad de la teoría revolucionaria desarrollada por Marx (^{Korsch 1974}). Lefebvre, en cambio, está convencido del sentido revolucionario que tiene completar la obra inacabada de Marx e, incluso -a su parecer-, enmendar los yerros y poner la teoría marxiana a la altura de los tiempos (^{Lefebvre 1975b}, 10-11).

Por otra parte, Lefebvre se muestra crítico respecto del planteamiento lukacsiano sobre la deriva irracionalista que ha seguido el discurso de la burguesía en los últimos 150 años. El puntal de esta tendencia estaría constituido por las principales corrientes filosóficas desde Schopenhauer y, más aún, desde Schelling (^{Lukács 1962}).

Empero, a este respecto, Lefebvre guarda mayor afinidad con la posición que Ernst Bloch sostiene, con mayor matiz, en su propia interpretación de la historia de la filosofía (^{Bloch 1985}, ¹⁹⁷⁷, ¹⁹⁵²).

Recordemos que Bloch coincide con el diagnóstico de Lukács acerca del carácter decadente de las formas coetáneas de conciencia que tiene la sociedad burguesa sobre sí misma y sobre su mundo, tendencia que se plasma en la filosofía, la ciencia, el arte, la política, etcétera.

Sin embargo, Bloch considera, además, que el discurso de la burguesía, pese a su actual decadencia, mantiene una base racional cuyos elementos pueden ser recuperados para revitalizar al marxismo. Por ejemplo, aunque ambos coinciden en la ambivalencia del pensamiento de Nietzsche -que, siendo crítico de aquel sistema que somete a la vida, sostiene posiciones afines a la sociedad burguesa-, Bloch recupera la filosofía nietzscheana más de lo que pudiese hacerlo ^{Lukács (Bloch 1977)}.

De esta manera, para Bloch, Lukács no alcanza a reconocer lo positivo que habría en esta crisis de la filosofía burguesa contemporánea, pues Nietzsche y filósofos posteriores -aunque caen en una suerte de irracionalis-mo- están, en el fondo, cuestionando y criticando las pretensiones totalitarias de la propia filosofía burguesa, pergeñadas en el sistema hegeliano (^{Bloch 1977}).

Así, Lefebvre comparte con Bloch -además de su precoz interés en la obra de Nietzsche- una recuperación desnazificante del pensamiento nietzscheano y la convicción de que el pensamiento filosófico, científico y artístico de la burguesía, desde la segunda mitad del siglo XIX, ha entregado -a la par de su decadencia- nuevos aportes que, pese a su carácter parcial, pueden ser recuperados por el pensamiento crítico comunista.

[Desde] aquí nos haremos de una amplia panorámica [gesehen]. El tiempo se pudre y, a la vez, gesta algo. La situación es miserable o infame y el camino hacia afuera tortuoso. Pero, sin duda, su final no será burgués. (^{Bloch 1985}, 15)

Manteniendo esa misma esperanza blochiana y recuperando aquella proposición marxiana de superar la filosofía, realizándola en el mundo, Lefebvre habrá de mantener interlocución con quienes le parecen manifestar esa inquietud. Nos dice, por ejemplo: "El cuestionamiento en profundidad, durante este periodo, se refugia en los poetas-filósofos (pero críticos de la vieja filosofía): primero Nietzsche, después Heidegger. Y, sobre todo, en Francia, el surrealismo [...]" (^{Lefebvre 1973a}, 65).

Hazañas intempestivas y el desafío heredado por nuestra época

Podríamos afirmar que -guardando las proporciones y considerando las notables diferencias- Henri Lefebvre realizó una hazaña teórica análoga a la que llevase adelante Georg Lukács, a inicios de la segunda década del siglo XX.

Lukács y Lefebvre trabaron una franca amistad desde que se conocieron en Budapest, a inicios de la década de los cincuenta. Lefebvre mantuvo una gran admiración por el filósofo húngaro que, en cierta medida y al calor de sus encuentros en París, alentó o al menos hizo bien explícitas las influencias mutuas entre ambos pensadores de la revolución.

De entrada, hay una preocupación compartida por el "método" para abordar la realidad social y especialmente al capitalismo. Este procedimiento metódico perfilado por Marx -el método regresivo-progresivo, según la formulación lefebvriana- puede encontrarse también en la obra de Lukács, según reconoce el propio ^{Lefebvre (Lefebvre 1986}, 67).

Podemos encontrar en las obras y trayectorias de ambos filósofos tanto paralelismos como discrepancias teóricas o políticas.⁷ Pero siempre destaca en ellos una actitud respecto de la obra de Marx: volver sobre ella para ir más adelante. Ese el sentido esencial del proyecto de espaciología de Henri Lefebvre. Veamos, pues, algunas de las consonancias que nos revelan ese ánimo compartido.

Recordemos que Lukács, al calor de su intenso compromiso revolucionario, tematizó y problematizó, de una manera muy afín a la teoría marxiana -pero sin haber conocido todavía los Manuscritos de 1844, de Marx-, los conceptos de enajenación (Entfremdung) y de cosificación (Verdinglichung) en los brillantes ensayos que componen su Historia y conciencia de clase, obra publicada en 1923.

Por su parte y muchas décadas después, Henri Lefebvre, preocupado por dar cuenta del modo general en que el capitalismo consigue concretarse y abrirse paso en la historia, habría llegado -entre 1968 y 1973- a las mismas conclusiones que Marx, pero sin haber todavía conocido los manuscritos en que está consignada, de manera redonda y condensada, la teoría marxiana sobre el desarrollo general de la sociedad burguesa. Me refiero, desde luego, al luminoso texto referido y conocido como el "Capítulo VI (inédito)".

Así pues, tenemos a dos descollantes filósofos y, más que eso, revolucionarios del siglo XX que, con sus obras y su activo compromiso político, reavivaron el desarrollo de la teoría marxiana ante su notable y extendida postración.

Sin embargo, tal como sucedió en el caso de Lukács, la proeza de Lefebvre no quedó exenta de importantes problemas y considerables límites. Más aún, la ulterior asunción de la teoría marxiana por parte de Lefebvre fue muy distinta a la que realizase Lukács a la postre.

Lukács, en su Historia y conciencia de clase -según él mismo reconociera, en 1967, en el centenario de la primera edición de El capital-, había cometido el enorme yerro de identificar enajenación y objetivación (Vergegenstindlichung). Con esta equiparación, Lukács postulaba a la enajenación como una determinación de la condición humana per se, cuando en realidad se trata de una forma particular de objetivación que deniega o distancia la humanidad de nuestras obras y de nuestros actos.

[...] la objetivación [Vergegenstandlichung] es un modo natural de hacerse cargo [Bewaltigung] humanamente del mundo -ya sea de manera positiva o negativa-, mientras que la enajenación [Entfremdung] representa una variante peculiar [de la misma], la cual se realiza bajo determinadas circunstancias sociales. (^{Lukács 1977}, 38-39)

Consecuentemente, luego de haber conocido los espléndidos pasajes marxianos de 1844, Lukács no podía sino sopesar -con una honestidad intelectual poco común en estos tiempos- la preeminencia del planteamiento marxiano respecto a Historia y conciencia de clase.

[Los] golpes de suerte llegaron en mi auxilio: estuve en la circunstancia de poder leer la transcripción ya completamente descifrada de los Manuscritos económico-filosóficos [...]. Con esta lectura de Marx se desplomaron todos los prejuicios idealistas de Historia y conciencia de clase. Es del todo cierto -y eso, en términos teóricos, me ha asombrado [umgeworfen]- que ello también hubiese podido encontrarlo en los textos de Marx que había leído anteriormente [-entre ellos, El capital-]. Pero es un hecho que eso no sucedió, evidentemente, porque desde el principio los leí con la interpretación hegeliana hecha por cuenta propia, en aquel entonces, y porque solo podía provocar esta conmoción [Schock] un texto completamente nuevo. (^{Lukács 1977}, 38)

Lefebvre, por su parte, se congratuló en varias ocasiones de sus coincidencias con tesis cardinales adelantadas en aquellos manuscritos preparatorios de la primera edición de El capital. Empero, a diferencia de Lukács, Lefebvre asegura que en la obra cumbre de Marx se soslayó el alcance de esos mismos hallazgos.

No obstante, más allá de paralelismos y discrepancias, es importante evidenciar una discusión -no siempre implícita- que mantuvo Lefebvre -a partir de su teoría de la producción del espacio y su tentativa de espaciología- con Lukács, de cuya obra era un profundo conocedor en su lengua original.

La imprescindible disolución de la apariencia distorsionada y de la cosificación de las relaciones sociales -inquietud que atraviesa a la obra lukacsiana, desde Historia y conciencia de clase- es un menester histórico y un desafío cuyos alcances implican a la historia general de la humanidad.

Sin embargo -complementaría Lefebvre a esta reconocida aserción de Lukács-, la conciencia y la práctica sociales -independientemente de su carácter de clase- son, en realidad, cautivas de una progresiva "espacialización", alienante del tiempo, en el mundo "planetarizado" de la mercancía capitalista (^{Lefebvre 1986}, 64-66).

Por esta razón, la emancipación respecto de este dominio exige tanto la reapropiación de la capacidad de hacer humanamente nuestra historia, como la restitución de la producción del espacio social como "obra concreta" de nuestra praxis (^{Lefebvre 1973b}, 21). En suma, una transformación profunda de las relaciones sociales que constituyen nuestra reproducción social y que se proyectan en toda la objetividad de nuestra vida práctica, desde nuestro cuerpo hasta la técnica.

Como vemos, Lefebvre, con su proyecto de espaciología, perfila otra manera de confrontar la temporalidad con la espacialidad, en vista de concretar el sentido revolucionario de la aspiración de cambiar la vida y transformar el mundo. En esto, la "espaciología" de Lefebvre tendría más alcance y concreción que Historia y conciencia de clase, pues parte de situar al espacio social -en tanto medio y producto de la reproducción de las relaciones sociales dominantes- como clave del encauzamiento, neutralización o redireccionamiento de la temporalidad de la revolución.

En verdad -y más allá de las consideraciones lefebvrianas-, el horizonte abierto por la teoría de la producción del espacio -siguiendo la pista de la reproducción de las relaciones sociales de producción- es sumamente sugerente pero aún estrecho respecto de lo que nos procura la teoría general del desarrollo de la sociedad burguesa -formulada por Marx, los manuscritos del "Capítulo vi inédito", como la teoría de la "subsunción formal y real del proceso de trabajo inmediato bajo el capital"-. Sigue pendiente, pues, recuperar estas herencias de nuestra época para enfrentar nuestro nuevo gran desafío: el espacio-capital realmente devenido mundo. El conocimiento, así sea el más desarrollado y subversivo, es necesario, pero nunca suficiente para transformar el mundo. Para ello hace falta actuar críticamente.