1. Filosofía impura y dura: hacia una filosofía encarnada, situada, y comprometida

Poniendo en conversación a la filosofía crítica del idealismo alemán con perspectivas descoloniales, feministas, y de raza, Acosta López ofrece una crítica devastadora de lo que ha sido tradicionalmente concebido como filosofía pura y dura. Esta es una crítica que conecta directamente con las críticas feministas y de raza de la lógica de la puridad (purity logic) de María ^{Lugones (2003)} y Alexis ^{Shotwell (2016)}, y ofrece una visión transformadora de la labor crítica de la filosofía, lo que denominaré filosofía impura y dura. Esta filosofía impura y dura tiene tres rasgos fundamentales que se contraponen directamente a los rasgos definitorios de la concepción tradicional de la filosofía pura y dura que ha prevalecido en varias tradiciones filosóficas: esta concepción tradicional es la que conceptualiza la filosofía como ejercicio de la razón pura, es decir, como pensamiento crítico de cualquier ser racional, independientemente de su cuerpo, de su situación histórica, y de sus ideales o compromisos concretos. Esta es una manera de hacer filosofía descorporizada, ahistórica, y neutral. Esta filosofía idealizada y desvinculada de las realidades materiales e históricas ha hecho al pensamiento crítico filosófico irrelevante para el mundo social y sus públicos. Como correctivo, Acosta López propone, en conversación con filosofías descoloniales, feministas, y de raza, una manera de hacer filosofía que no sólo hace al pensamiento crítico relevante sino necesario para la vida y sus problemas normativos de justicia: esta es una manera de hacer filosofía encarnada, histórica, y comprometida. Estos tres rasgos de la filosofía crítica que son el punto de partida de la filosofía de la escucha radical de Acosta López se ponen de relieve en la filosofía feminista negra y, en particular, en la filosofía feminista de standpoint de Patricia Hill ^{Collins (1990/2000).}

En Black feminist epistemology (1990/2000) Hill Collins enfatiza que el poder crítico y transformador de la epistemología feminista negra reside precisamente en estos tres rasgos de la perspectiva excéntrica de aquellos sujetos que, como las mujeres negras, han sido marginados y han ocupado la posición (standpoint) de sujetos que hablan al mismo tiempo desde fuera y desde dentro de un marco hermenéutico y epistemológico de sentido y conocimiento (los sujetos que Hill Collins describe como insiders/outsiders). Estos tres rasgos del marco epistemológico crítico de la teoría del standpoint son los siguientes: una conciencia encarnada (embodied consciousness) que posibilita la perspectiva crítica de la experiencia que no encaja en los marcos teóricos dominantes y que no se deja asimilar; un nuevo marco epistemológico situado que -lejos de operar desde ninguna parte, descontextulizado- empieza in media res y es constitutivamente histórico, situado en las luchas de sentido, de valores y de conocimiento que constituyen a cada momento socio-cultural e histórico; y una perspectiva crítica comprometida que no se erige como neutral o por encima de valores e ideales, sino que opera desde el compromiso (commitment) con la justicia social y con el empoderamiento de los grupos marginados y oprimidos. Son estos tres elementos los que llevan a la teoría del standpoint de Hill Collins a centrar las voces y perspectivas de los sujetos excluidos y silenciados; y son estos mismos elementos los que subyacen a la filosofía crítica -impura y dura- de Acosta López que también propone centrar “todas las voces (colonizadas, racializadas, y sexualizadas por la propia filosofía) que la harían, no sólo más rica y pertinente, sino, diría incluso, posible hoy en día” (^{Acosta, 2022}, p. 136).

Estos tres rasgos de la filosofía crítica que pueden verse tanto en la teoría del standpoint de Hill Collins como en la filosofía de la escucha radical de Acosta López son la base de las estéticas de la resistencia y de las gramáticas de lo inaudito que el trabajo filosófico de Acosta López dilucida de forma brillante.

En primer lugar, dado que la filosofía crítica tiene que ser una filosofía encarnada, es una filosofía que se centra en el mundo material y sensible y aborda cuestiones filosóficas sobre la inteligibilidad, la normatividad, etc., desde perspectivas corporales, es decir, sexualizadas, racializadas, con inflexiones de clase y de estatus social. En este sentido, el trabajo filosófico de Acosta López converge con la fenomenología crítica de otras filósofas Latinas como Linda ^{Alcoff (2006)} y Mariana ^{Ortega (2016)}. Por otra parte, la filosofía crítica encarnada se centra en cuestiones filosóficas experienciales sobre la constitución del espacio de lo sensible y de nuestra sensibilidad en ese espacio (nuestra receptividad y productividad como sujetos creadores de significados y valores). De ahí la importancia de lo estético para la filosofía crítica: es indispensable que la filosofía interrogue los regímenes de lo sensible y abra espacios para nuestra capacidad de resistencia y cambio en la redistribución del espacio de lo sensible.¹ Como apunta Acosta López, “porque me niego a creer que la filosofía sea una actividad descorporizada, mi trabajo parte de la estética” (^{Acosta, 2022}, p. 136). Es por ello que la filosofía de la escucha radical de Acosta López se centra en las estéticas de la resistencia de los sujetos excluidos y silenciados, como destacaré en la próxima sección.

En segundo y tercer lugar, dado que la filosofía crítica tiene que ser una filosofía situada y comprometida, es imperativo interrogar los valores de conducta y las normas de inteligibilidad que han regido los espacios de acción y de entendimiento, y abrir estos espacios a las experiencias y perspectivas de sujetos marginados que han sido excluidos de las luchas de significados y valores. En otras palabras, una tarea fundamental de la filosofía crítica es enseñarnos a escuchar los silencios, empoderar las voces silenciadas, y abrir la sensibilidad a nuevas gramáticas de la escucha. Este es precisamente el objetivo de las gramáticas de lo inaudito de Acosta López, como veremos también en la próxima sección.

2. Revoluciones de la sensibilidad y estéticas de la resistencia

Basándose en sus estudios sobre Schiller, Acosta López argumenta muy acertadamente que “no hay revolución política sin una revolución de la sensibilidad”: “No hay cambio político, y lo que es más importante, no hay cambio en el ámbito de lo que llamamos ‘lo político’ (el ámbito de la ‘apariencia’ en la obra de Schiller), sin una suspensión y resistencia a los marcos que dan forma a lo que ya ha sido reconocido y aceptado como verdadero” (^{Acosta, 2022}, p. 140). Esta es una contribución fundamental a los debates contemporáneos sobre injusticia epistémica (^{Fricker, 2007}) y sobre epistemologías de la resistencia (^{Medina, 2013}). Cuando se niega la credibilidad y la inteligibilidad a voces y perspectivas marginadas, se cometen injusticias epistémicas contra ellas: se las excluye de lo público, se les niega la posibilidad de contribuir a los significados y a las verdades que circulan en la esfera pública. La lucha contra ese tipo de injusticia requiere lo que he denominado resistencia epistémica, es decir, la lucha contra regímenes de significación y de verdad que excluyen y silencian las voces y perspectivas de los más débiles y desempoderados. Tenemos que ejercer fricción epistémica contra aquellas sensibilidades que impiden escuchar o dar el peso apropiado a perspectivas no- dominantes. La resistencia epistémica es una lucha contra sensibilidades dominantes y opresivas que pretende tener un efecto liberador. La liberación epistémica de voces y perspectivas marginadas es al mismo tiempo una liberación afectiva y corporal, encarnada; pues incluye una dimensión estética fundamental: lo que se necesita, el objetivo de la resistencia epistémica es precisamente, como Acosta López enfatiza, “una revolución de la sensibilidad”. “El camino hacia la libertad debe empezar por la estética” (^{Acosta, 2022}, p. 140).

Como bien argumenta Acosta López, el poder crítico de la estética consiste en su capacidad de “interrumpir (deponer, subvertir) el monopolio […] sobre la apariencia” (^{Acosta, 2022}, p. 143). Cuando el arte se usa críticamente tiene la capacidad de resistir mecanismos de representación y sensibilidades dominantes que silencian voces y perspectivas de sujetos marginados, y al mismo tiempo también la capacidad crítica de regenerar y reorientar nuestra sensibilidad. En sus estudios estéticos sobre la obra de artistas como Oscar Muñoz, Doris Salcedo, y Juan Manuel Echavarría, las reflexiones de Acosta López ponen de relieve el poder del arte “para desorganizar nuestros sentidos”, para cuestionar “de modo radical el ordenamiento preestablecido de lo sensible”, y para inaugurar “nuevas gramáticas” que nos orientan en el mundo de manera diferente y nos permiten sentir ausencias y atender a experiencias que antes no estábamos preparados para escuchar (^{Acosta, 2022}, p. 143). Cuando el arte crítico y las prácticas estéticas resistentes nos ponen en el camino de nuevas gramáticas de la escucha -de gramáticas de lo inaudito- se hace posible atender a experiencias de daño que antes ni siquiera eran registradas como tales en la esfera pública. Las gramáticas de lo inaudito que se generan a través de estéticas de la resistencia nos permiten desarrollar nuevas formas de sensibilidades abiertas y resistentes. Estas revoluciones de los sentidos, estas estéticas de la resistencia, nos permiten no sólo escuchar cosas que antes eran inaudibles, sino sensibilizarnos a ellas, sentirlas y sentirnos concernidos y responsables, preparados para actuar y para atender formas de daño que antes ni siquiera eran reconocidos. Acosta López muestra cómo un cambio de la sensibilidad es una intervención política urgente cuando hay formas de violencia sistemática y traumática que nos rodean y a las que las sensibilidades dominantes nos hacen insensibles, como es el caso de la violencia estructural sexista y racista. Las gramáticas de lo inaudito son “gramáticas que deben ser inauguradas, instituidas y reconocidas para poder hacer audible lo que de otra forma permanece sin ser escuchado como consecuencia de […] ‘violencias traumáticas’” (^{Acosta, 2022}, p. 144).

Estas gramáticas que revolucionan nuestra sensibilidad y las normas de inteligibilidad vigentes son apropiadamente llamadas por Acosta López “gramáticas de lo inaudito”. Esta denominación pone de relieve un doble sentido de lo inaudito: lo inaudito como aquello que es inaudible, que no se puede escuchar como algo que es parte del mundo de las apariencias porque conlleva la desestructuración de ese mundo; y lo inaudito como aquello que, por no poder ser escuchado sin saturar nuestras estructuras de sentido (sin hacer tambalear los pilares de nuestro mundo de sentido), nos supera, y al abrir nuestra sensibilidad a ello, nos sorprende, nos duele, y nos indigna. Ambos sentidos de lo inaudito son muy importantes y están íntimamente relacionados; pero el último punto sobre la indignación pone de relieve algo esencial sobre el carácter moral y afectivo de lo inaudito: porque hay “formas de daño sin precedentes que desafían nuestra imaginación ética de manera radical” (^{Acosta, 2022}, p. 145), cuando se inauguran nuevas formas de escucha que nos hacen atender y sensibilizarnos a esos daños, nuestra atención y sensibilidad nos duele e indigna. Las gramáticas de lo inaudito nos permiten desarrollar una nueva sensibilidad epistémico-hermeneútica que posibilita nuevas dinámicas testimoniales e interpretativas, y al mismo tiempo también una nueva sensibilidad ético-política que posibilita nuevas dinámicas de atención al daño tanto en las relaciones interpersonales como en las relaciones grupales e institucionales en la esfera pública. De esta manera, las gramáticas de lo inaudito de Acosta López muestran cómo la resistencia estética es al mismo tiempo una forma de resistencia epistémica y política, y cómo contribuye de manera fundamental a la lucha contra la injusticia epistémica así como a la lucha por la justicia social en general.

Lo que las gramáticas de lo inaudito nos enseñan, según Acosta López, es a escuchar “profundos y elocuentes silencios” (^{Acosta, 2022}, p. 146) y a atender al daño moral y epistémico de la destrucción de sentido de la que dan testimonio las víctimas de violencia traumática. En este testimonio nuestra disposición a escuchar no es una disposición a escuchar lo narrado, sino precisamente a escuchar lo que no se puede narrar: lo inenarrable, la inenarrable destrucción del sentido, lo que está “siendo (in)comunicado” (^{Acosta, 2022}, p. 146), los silencios que conforman el único rastro de lo que ha sido borrado y no se puede recomponer. Como bien dice Acosta López, las violencias traumáticas son violencias colonizadoras que “buscan saturar cada espacio de producción de sentido y despojar a todo lo que queda sometido a ellas de cualquier posibilidad de participar en esta producción a menos de que sea mediante una operación de sustracción” (^{Acosta, 2022}, p. 148). Esta descripción encaja bien en la forma paradigmática de violencia epistémica estructural que ha sido parte de la colonización y que ^{Bonaventura de Sousa Santos (2014)} ha denominado epistemicidio. El epistemicidio de poblaciones indígenas ha incluido la destrucción de lenguajes y conocimientos indígenas, pero también la compulsión a dar sentido de acuerdo con normas de inteligibilidad y gramáticas impuestas. Como dijo de manera magistral Gloria ^{Anzaldúa (1987)} en su análisis de la violencia epistémica colonial, “el Anglo con cara de inocente nos arrancó la lengua” (p. 54) porque las lenguas salvajes no pueden ser domadas sino sólo arrancadas. Como Anzaldúa pasa a explicar, las lenguas de los pueblos marginados son arrancadas no sólo cuando se les impide hablar, sino también cuando se les obliga a hablar de manera determinada. Es sin duda cierto que la violencia epistémica colonial conlleva la destrucción de la capacidad de generar sentidos y marcos de significación; y, como argumenta Acosta López, la destrucción del sentido ha de ser entendida “como una cuestión estructural y política, en lugar de pensarla únicamente como una psíquica y epistemológica” (^{Acosta, 2022}, p. 149). De acuerdo con esta idea, es preciso resaltar que la destrucción del sentido es una forma de violencia epistémica que sólo puede ser entendida y analizada filosóficamente desde una epistemología política y estructural, que es lo que distingue precisamente a los estudios de epistemología descolonial (^{De Sousa Santos, 2014}; ^{Isasi-Díaz and Mendieta, 2011}).

Es muy acertado que Acosta López describa como “una perspectiva descolonial” (^{Acosta, 2022}, p. 149) su aproximación crítica a la escucha de testimonios traumáticos desde las gramáticas de lo inaudito. Pues esa aproximación crítica de escucha radical se centra en resistir la violencia epistémica (estructural y política) y al mismo tiempo en descolonizar la comunicación con una creatividad resistente.² En este sentido, quisiera destacar la interesante convergencia de la hermenéutica descolonial de las gramáticas de lo inaudito de Acosta López y la hermenéutica descolonial de María Lugones y su concepto de comunicación compleja (complex communication). Tanto la escucha radical de Acosta López como la comunicación compleja de Lugones resaltan dos elementos importantísimos para la hermenéutica descolonial: la suspensión de normas fijas de inteligibilidad y de una gramática única dominante que controla el sentido; y la creación de espacios de juego (play, en el sentido técnico de Lugones), espacios de improvisación hermenéutica y de co-creación de sentidos al margen de las gramáticas dominantes, espacios en los que los participantes tienen que cultivar una actitud hermenéutica de juego (playful attitude) para escucharse a sí mismos y les unes a les otres al margen de marcos de significación dominantes.

La participación en la escucha radical (de Acosta López) o en la comunicación compleja (de Lugones) requiere la suspensión de normas fijas o criterios de significación establecidos y una actitud de improvisación y juego; sin estos elementos, no es posible subvertir e interrumpir el régimen de lo audible e irrumpir en el régimen de lo inaudito. Pues lo que se busca en la escucha radical (de Acosta López) o en la comunicación compleja (de Lugones) no es atender a un mundo o una historia que ya se encuentra en el espacio público, sino imaginar y explorar otros mundos e historias que aún no han sido escuchados.

La escucha radical requerida por las gramáticas de lo inaudito es una escucha abierta, creativa y transformadora: desarrollar una nueva sensibilidad para escuchar los silencios requiere abrirnos a nuevas normas de inteligibilidad, a nuevas gramáticas de la escucha, sin presuponer cuándo y cómo las voces silenciadas querrán/podrán hablar o expresarse (con o sin palabras), y sin presuponer tampoco la forma específica que su expresión tomará (en qué medios, en qué dinámicas comunicativas, de acuerdo a qué normas de inteligibilidad, etc.). Uno de los rasgos característicos de las gramáticas de lo inaudito y la escucha radical que éstas posibilitan es la creatividad. Esta actividad creadora de la escucha radical ha de ser entendida como una tarea política. Como explica Acosta López, éste es “un aspecto esencial de la estética entendida como tarea política”: “su poder para inaugurar posibilidades insospechadas a través de la capacidad inventiva que viene con la resistencia. Esto significa, primero, que la tarea no es sólo escuchar lo que está borrado, silenciado, obliterado por la violencia, sino también escuchar lo que calla detrás de estas borraduras […]. Así, en segundo lugar, la demanda es por encontrar formas de hacer audibles las acciones políticas y los actos creativos de resistencia que buscan interrumpir ambos niveles y formas de silenciamiento.” (^{Acosta, 2022}, p. 150) Esta tarea estético-política de escuchar y hacerse oír desde el silenciamiento es una tarea de co-creación o co-recreación de mundos de experiencia y significado que han sido interrumpidos, bloqueados, impedidos o masacrados. Así lo explica Acosta López:

Desde esta perspectiva, tanto escuchar como hacerse oír están, al mismo tiempo, respondiendo a la tarea de producir un mundo que no fue pero debería haber sido. Se trata de un acto subversivo, en el que la invención no se opone a la historia sino que la actualiza, haciendo posible la resistencia a formas estructurales e institucionales de olvido. El primer paso hacia ello es la demanda est-ética que reclama la memoria de lo que no debería haber sucedido (^{Acosta, 2022}, p. 150.

Tal como las entiende Acosta López, las estéticas de la resistencia reivindican mundos que no sólo podrían haber sido, sino que deberían haber sido. Esta tarea estético-política está al servicio de una normatividad liberadora que se centra en la lucha contra las injusticias epistémicas que han silenciado y borrado posibles mundos de comunidades oprimidas. Esta es una doble tarea que conlleva, en primer lugar, resistirse a admitir el mundo tal como es; y, en segundo lugar, “imaginar y producir un otro mundo para el presente; una tarea para el pensamiento, para la acción, y por mor de un pasado que aún no termina” (Acosta, 2022, p. 151). El dedicarse de manera coordinada a esta doble tarea de resistir e imaginar/crear es precisamente lo que he descrito en mis artículos más recientes como activismo epistémico (^{Medina, 2022a}, 2022b, y En Preparación). La realización de esta doble tarea que proponen las estéticas de la resistencia conlleva la agitación subversiva de nuestras sensibilidades (en lo que se centra el activismo epistémico), y requiere formas de comunicación compleja como las descrita por María Lugones: comunicación subversiva y creativa que se da en los intersticios de la inteligibilidad, en zonas liminales (liminal sites) que se salen de la inteligibilidad imperante (o legibilidad) y que son zonas de creación no sólo de significados, sino de nuevas normas o gramáticas y de nuevos tipos de sensibilidad y agencia comunicativa. Lugones enfatiza que cuando la comunicación compleja conecta diferentes espacios liminales sirve como base para coaliciones profundas (deep coalitions) entre grupos oprimidos. Gracias a la comunicación compleja que se sale de marcos de significación establecidos podemos viajar a otros mundos (world-traveling) y sentir, experimentar y ser de formas diferentes, fuera de las normas impuestas. Como he discutido en otra parte (Medina, 2021), las imaginaciones y estéticas resistentes juegan un papel crucial en la comunicación compleja y en el viaje a otros mundos que se crean o re-crean en espacios liminales (world-traveling across liminal sites).

A través de la escucha radical y de la comunicación compleja con otres que han sufrido exclusión y silenciamiento podemos deshacer las estructuras de experiencia y significado que nos han sido impuestas y crear otras nuevas, deshaciéndonos y volviéndonos a hacer como sujetos de experiencia y significación, recomponiéndonos en comunidades de resistencia y cultivando caminos liberadores en la co-creación de mundos más solidarios y abiertos. Esto es precisamente lo que las estéticas de la resistencia de la profesora Acosta López propone: una forma de hacer filosofía crítica liberadora que nos transforma en lo más profundo, una forma de conversar críticamente con otres en la que nos abrimos a nuevas formas de pensar y sentir, de crear comunidades y de re-crearnos con otres. Como Acosta López concluye, “la filosofía es desde ya siempre una actividad encarnada que comienza -y nunca termina- con la de(con)strucción de una misma junto con otres (...) siempre con otres” p. 152.

Acosta López nos enseña a hacer filosofía conversando con las víctimas de trauma, y nos enseña así a hacer filosofía crítica de una forma nueva, de una manera más radical y profunda, encarnada, situada y comprometida. Esto es sólo el principio de un camino filosófico fascinante y transformador que hemos empezado a andar con la profesora Acosta López y por la que todes le debemos nuestra gratitud. Filósofe, no hay filosofía, se hace filosofía al conversar; filósofe, son tus conversaciones críticas la filosofía y nada más.