Spanish (pdf)
Article in xml format
Article references
Automatic translation
Send this article by e-mail
Cited by SciELO 
Cited by Google 
Similars in
SciELO 
Similars in Google 
Permalink
INTRODUCCIÓN
Desde el retorno de la democracia, el panorama latinoamericano ha posicionado a los movimientos sociales como actores relevantes en la elaboración y mejoramiento de las políticas públicas. Entre intentos, tanto fallidos como exitosos, de canalizar las demandas sociales hacia el terreno político, los movimientos sociales en la región han acompañado procesos de profundización democrática, han ejercido presión a gobiernos autoritarios competitivos, y han ayudado en la promoción de derechos políticos y sociales de grupos históricamente marginalizados como afro-descendientes, migrantes, mujeres, pueblos y nacionalidades indígenas (Bringel & Falero, 2016; de la Torre, 2013; Garcés, 2012; Donoso & Von Bülow, 2016; Escobar, 2018).
En países como Ecuador y Chile, las movilizaciones de octubre de 2019, han demostrado el poder de la ciudadanía y la sociedad civil organizada para demandar políticas públicas y derechos sociales más inclusivos. En Chile, el slogan “no son 30 pesos, son 30 años”, sugiere insatisfacción social acumulada. Inclusive, puede ser fácilmente interpretado como un espacio de conflicto social entre la clase política (la élite) y la ciudadanía (también el electorado o el pueblo).
Los movimientos sociales, en sus diferentes vertientes (por ejemplo, campesinos, feministas, indígenas, ambientalistas), han tenido una larga trayectoria de incidencia en la arena política en América Latina (Zapata, 2019). A lo largo de la historia ecuatoriana, particularmente en la década de la Revolución Ciudadana (2007-2017), los movimientos indígenas fueron un actor importante no solo para apoyar a candidatos y partidos como Rafael Correa y Alianza PAIS (MPAIS, 2006-2007) a asumir la presidencia, sino también para liderar acciones de protesta nacional en contra de los gobiernos como el de Jamil Mahuad (1999-2000) (Collins, 2014; Hurtado, 2007; de la Torre, 2000). De un modo similar, las feministas como movimiento se han ido gradualmente insertando en la esfera política y/o han liderado manifestaciones con el propósito de expandir los derechos sociales relacionados al género como constructo social, así como disminuir la brecha de desigualdad entre hombres y mujeres, entre otros objetivos.
En octubre de 2019, actores y líderes indígenas, principalmente de la Confederación de Pueblos y Nacionalidades Indígenas (CONAIE), alentaron a la ciudadanía a nivel nacional a protestar en contra de la medida de la eliminación del subsidio al combustible. Varias feministas, sin recurrir necesariamente a su organización, se sumaron a las numerosas y simultáneas acciones lideradas públicamente por los indígenas.
Bajo este contexto, los movimientos sociales se pueden percibir como una acción colectiva sostenida, que integran la capacidad voluntaria de un grupo de personas para unirse en base a supuestos compartidos como la identidad, la ideología y el deseo de lucha individual (Tarrow, 1998/2011; Tilly, 1979). Autores contemporáneos como Paris Aslanidis (2016), definen a los movimientos sociales como una movilización colectiva no-institucional que expresa una plataforma política de reclamos. Planteados como no-institucionales, estos movimientos emanan de la sociedad civil, y se constituyen en sujetos políticos o agentes sociales (Laclau & Mouffe, 1987), que al mismo tiempo intermedian y representan a la ciudadanía frente a otros actores individuales o colectivos como el presidente o el gobierno (Tilly, 1977/2017).
Si bien, la acción colectiva puede ser analizada desde diferentes enfoques teóricos y niveles de análisis (Buechler, 2016; Olson, 1965/2009; Ostrom, 2007; Von Bülow, 2019), esta investigación plantea aproximarse al estudio de los movimientos sociales desde la teoría populista de Ernesto Laclau (2005). La noción identitaria de los movimientos sociales crea una identidad política, que se conjuga con el sentido de lucha por reclamos o demandas no atendidas o insatisfechas. La teoría populista de Laclau (2005) percibe el locus de la movilización social desde una lógica política, la única forma de lograr lo político, que en última instancia, construye una identidad política en base a las demandas democráticas de los individuos en una sociedad.
En este artículo, exploramos los discursos y subjetividades de líderes de movimientos sociales, desde la articulación de demandas en cadenas equivalenciales que se construyen en un sujeto político con una identidad política específica y capacidad de movilización. De esta forma, esta investigación busca responder a: ¿cómo se ha construido la movilización social indígena y feminista en esta última década en Ecuador, desde las percepciones de sus líderes y miembros?
Autores como Paris Aslanidis (2016), Jennifer Collins (2014) y Carolin Schurr (2013) ya se han aproximado al estudio de los movimientos sociales y su relación con el populismo. Aslanidis (2016) acuña el término de movimientos sociales populistas (PMS1), anclándose en las teorías populistas de Canovan (1999), Laclau (2005), Mudde y Rovira Kaltwasser (2013). Así, explica el surgimiento de los movimientos Occupy (Estados Unidos) y de los Indignados (España y Grecia) como un ejercicio de unificación de voluntades o demandas, donde la ciudadanía recupera la voluntad general que reside en el pueblo. En este sentido, los individuos cargan con la ciudadanía como un elemento latente. Por ende, la aparición de los PSM se analiza como un proceso de identificación de grupo, donde lo personal y lo social, se unen y se produce una movilización populista (Aslanidis, 2016).
Si bien la construcción de evidencia empírica de Aslanidis depende de casos con distinto bagaje y contexto que el latinoamericano, Collins (2014) y Schurr (2013) se enfocan en el caso ecuatoriano, posicionándolo como un caso significativo tanto en el estudio de la movilización social, como del populismo. La década de Correísmo (2007-2017) crea un contexto y un escenario idóneo para explorar las interacciones entre la sociedad civil, líderes políticos y el gobierno. La historia sostenida de movilización social en el Ecuador, invita a teorizar una construcción identitaria basada en una política de abajo hacia arriba (bottom-up politics), donde si bien un líder político apela al pueblo para recuperar su soberanía (Mudde & Rovira Kaltwasser, 2018; de la Torre, 2000, 2010; Collins, 2014), es ese mismo pueblo el que le da sentido al líder y no a la inversa. En Ecuador, fueron los movimientos sociales indígenas los que “construyeron nuevas identidades populares y el desarrollo de unas agendas políticas nacionales amplias” (Collins, 2014, p. 62). Integrados en una red discursiva de descontento, edificaron las bases para nuevas producciones de nación y de pueblo, que luego fueron apropiadas por Correa en su discurso.
Asimismo, Schurr (2013), establece para el caso de los movimientos sociales en Ecuador durante el gobierno de Rafael Correa que el surgimiento de nuevos sujetos políticos es producto de una lucha de los derechos de mujeres, comunidades indígenas y afro-ecuatorianos, cuyas demandas han viajado desde la experiencia colonial hasta la actualidad, organizándose en nuevos movimientos sociales que unifican estas demandas. La importancia de los movimientos sociales, en el contexto ecuatoriano, dependió de las relaciones que ellos habían mantenido con los candidatos, siendo un activo importante para que estos lleguen a ganar las elecciones. Schurr (2013) afirma que el soporte organizativo de los movimientos hacia los candidatos es tan importante como su personificación en el pueblo.
En este artículo, se decidió abordar la acción social y política desde el movimiento indígena y feminista ecuatoriano. Si bien el trabajo de campo fue realizado en los años 2018 y 2019, durante la presidencia de Lenin Moreno, los sentidos creados en torno a la movilización son parte de una red discursiva que tiene el fenómeno correísta en su centro. A lo largo de la discusión son visibles los significados que se otorgan a una historia de lucha social, que se materializan en las protestas tanto durante el gobierno de Rafael Correa, como en años recientes con el gobierno de Lenín Moreno.
En efecto, parte del programa de gobierno de MPAIS era construir una democracia activa que se haría a través de una macro-reforma institucional (de la Torre, 2010). La Asamblea Constituyente fue aprobada el 15 de abril de 2007 y parecía un escenario favorable para la agenda de los movimientos sociales. De la Torre (2010) relata que para líderes como Rocío Rosero, líder del movimiento de mujeres, y Nina Pacari, líder histórica del movimiento indígena, algunas de las demandas culturales de los movimientos sociales se encontraban en peligro (por ejemplo, la oposición del mismo Correa al aborto y al matrimonio homosexual). De hecho, diferencias como éstas causaron fisuras dentro del MPAIS y al interior de la legislatura nacional.
La interacción entre Rafael Correa, MPAIS y los movimientos sociales fue constante pero dispar en el periodo 2007-2019 (Becker, 2017; Collins, 2014; Jima-González & Paradela-López, 2018). Como lo plantea la teoría abordada, una de las bases populares del correísmo fueron los movimientos sociales, que a su vez fueron actores claves en los años de reconstitución del Estado (Asamblea Constituyente y posterior aprobación de la nueva constitución). Sin embargo, después del primer gobierno de Correa, muchos movimientos indígenas (Collins, 2014), y otros autodenominados de izquierda como los liderados por Alberto Acosta, se desalinearon de MPAIS, alegando que no había consistencia con los ideales originales de la Revolución Ciudadana. En este artículo, argumentamos ciertos momentos de unión y canalización de demandas, pero a la vez quiebres durante el gobierno de Correa, que pudieron “viajar” hasta el actual gobierno de Lenín Moreno. Estos en continua construcción, pueden ser una forma de representar las acciones políticas actuales.
La teoría populista sirve para explicar parcialmente la movilización social actual. Por un lado, la colectividad de la acción que se convierte en un movimiento social nace de la unificación de demandas individuales, que son la esencia de la lucha social (ver Tilly, 1977/2017). Por otro lado, la teoría populista involucra una postura rousseaniana donde la voluntad general recae en la soberanía del pueblo, y la representación de este pueblo en ciertos actores. Por último, el populismo plantea un quiebre y una oportunidad de reivindicación (Laclau, 2005; Laclau & Mouffe, 1968). Existe un número creciente de autores que pretenden explicar eventos de movilización social masiva, como los ocurridos en octubre de 2019 en Ecuador, mediante un análisis de la oferta populista (es decir, el rol de los líderes y partidos políticos) (Finchelstein, 2019; Germani, 1971; Jansen, 2017). Sin embargo, la literatura que se enmarca en explicar las causas del populismo desde la demanda es aun reducida, particularmente en América Latina (Hawkins & Rovira Kaltwasser, 2017). De hecho, este último conjunto de investigaciones primariamente busca entender las causas del populismo a través de técnicas cuantitativas sofisticadas para la medición de las actitudes populistas como variable latente (Akkerman et al., 2014; Bergman, 2019; Van Hauwaert & Van Kessel, 2018). En este marco, pocos son los autores como Aslanidis 2016; 2017, que le otorgan un lugar protagónico a los movimientos sociales como actor relevante en la acción política populista. Aunque este estudio no permite aún hablar de una acción política populista desde los movimientos sociales, abre la discusión para trazar líneas de investigación para la fragmentación actual del “todo social”. Existe una reconfiguración de los sujetos sociales y políticos, y un pueblo que parece tener autonomía para diseñar su integración al terreno político.
Empleando un diseño de investigación cualitativo, este artículo indaga acerca de la relación entre el populismo y el rol de los movimientos sociales a partir de la actuación de los movimientos indígena y feminista en la década de la Revolución Ciudadana y los últimos eventos de conflicto social entre el gobierno y la ciudadanía en Ecuador. Para ello, se realizan una serie de entrevistas a profundidad a líderes y miembros de estos dos movimientos con la intención expresa de descubrir elementos de su identidad, noción de representación, historia de su lucha, antagonismo y relación con el gobierno. El análisis de los resultados se realizó en base a una triangulación comprensiva, donde se cruza la teoría con los resultados, priorizando la voz de los participantes para la acción política populista.
REVISIÓN CONCEPTUAL
En relación al objetivo planteado, en esta sección se discute la teoría de populismo del enfoque discursivo (Laclau, 2005), en particular el concepto de cadena de equivalencia, así como también se conceptualiza a los movimientos sociales desde la teoría de la movilidad de recursos y oportunidad política (Tilly, 1977/2017; Tarrow, 1998/2011). Por consiguiente, se profundiza en la teoría del populismo para analizar la articulación de demandas y la creación de identidad política; mientras que, se hace referencia a la teoría de la movilidad de recursos y oportunidad política para otorgarles sentido a los movimientos sociales como unidad de análisis.
La teoría discursiva de populismo: antagonismo, cadena de equivalencias e identidades
Ernesto Laclau (2005), construye una nueva teoría del populismo como reivindicación, a la que define como una lógica política, y no, como un fenómeno temporal o normativamente dañino (como lo argumentan algunos autores clásicos y contemporáneos como Di Tella [2003], Germani [1972], o Müller [2017]). El populismo es para Laclau, un modo de construir lo político, “un sistema de reglas que trazan un horizonte dentro del cual algunos objetos son representables mientras que otros son excluidos” (2005, p.150). Lo entiende entonces como un <<significante vacío2>>, que se llena por medio de la conjunción de cuatro elementos: (1) las demandas equivalenciales; (2) el otro antagónico; (3) una idea hegemónica; y (4) el líder.
Para Laclau (2005), el populismo guarda relación con la creación identitaria del pueblo. La totalidad que se crea por medio de la lógica de la diferencia, logra a través de la retórica populista, que las personas se reconozcan y se unifiquen en base a sus demandas insatisfechas, y que se reafirmen en relación a un otro antagónico (i.e., la élite). Así, las identidades individuales se convierten en identidades políticas, dando origen a un proyecto transformador que busca la emancipación y favorece la autodeterminación colectiva de la sociedad.
El populismo es para él un significante vacío, una forma de unificar a un grupo que comienza a cristalizarse en tan pronto como la articulación de las demandas de distintos individuos de la sociedad se une en una cadena equivalencial que va a dar paso al surgimiento del pueblo. A medida que las personas comienzan a ser solidarias con la pluralidad de demandas individuales, estas comienzan a crear una identidad colectiva, la que se cristaliza con la constitución de una frontera interna que divide a la sociedad en dos campos: el pueblo y el otro antagónico que sería la elite (Laclau, 2005). Esta lógica maniquea está presente no solo en la definición del populismo desde el enfoque discursivo, sino también desde las perspectivas teóricas ideacional y socio-cultural (Campos-Herrera & Umpierrez de Reguero, 2019; Mudde, 2004; Mudde & Rovira Kaltwasser, 2019; Ostiguy, 2017).
Para Laclau (2005), los reclamos reconocidos y recopilados se aglutinan en torno a ciertas ideas matrices, que se vuelven hegemónicas y dan forma a la totalidad. Una vez que “el pueblo” se forma es preciso que surja un líder capaz de mantenerlo unido. El individuo renuncia entonces a su yo ideal y asume el ideal del grupo corporizado en el líder (Laclau, 2005); a diferencia de otros enfoques como el político-estratégico, que descuida el análisis de la demanda al atribuirle al candidato o líder político toda la responsabilidad de la “estrategia populista” (Weyland, 2001).
Se precisa que es la construcción del “pueblo” como significante vacío, lo que confiere fuerza al populismo como lógica política. El populismo tiene la capacidad de apelar a distintos nichos de electores, articulando sus demandas y generando una identidad común entre distintos grupos que apoyan un mismo fin (Laclau, 2005). El pueblo, entonces, es definido como: (1) el pueblo soberano; (2) como la gente común; y (3) como la nación (Mudde y Rovira Kaltwasser, 2019). Sin embargo, estos actores se construyen en circunstancias específicas (Mudde y Rovira Kaltwasser, 2019; Inglehart, 1977). El pueblo no es una expresión ideológica, “sino una relación real entre agentes sociales” (Laclau, 2005, p. 97). Es una manera de constituir la unidad de un grupo. De acuerdo con la teoría laclausiana, el pueblo es algo menos que la totalidad de los miembros de la comunidad, es un componente parcial que aspira a ser concebido como la única totalidad legítima. Este puede ser visto como el populus -el conjunto de todos los ciudadanos- o como la plebs -los menos privilegiados-. Lo necesario para la emergencia del populismo radica en que la “plebs reclame ser el único populus legítimo; es decir, una parcialidad que quiera funcionar como la totalidad de la comunidad” (Laclau, 2005, pp. 107-108).
Delimitado el concepto de pueblo para la teoría populista, Laclau (2005) esboza el concepto de identidad como varios subtipos mutuamente excluyentes: identidades diferenciales, políticas, individuales y colectivas. Las identidades diferenciales son las que causan el fenómeno populista; mientras que, las identidades políticas, son las que el populismo va a generar. En la medida en que las identidades individuales de los ciudadanos se reconocen y se unen, se construye una identidad colectiva. Esta identidad solo se conoce cuando se inserta en un contexto determinado, pero en su construcción se presta atención a la unidad del grupo, a las razones o estructura porque las partes se articulan en una totalidad.
Movimientos sociales como unidad de análisis
Charles Tilly (1977/2017) explica el concepto de movimiento social como una acción colectiva sostenida. Desde el siglo XIX al XX, la mayoría de observadores de la época identificaron que en estos movimientos en auge se concentraban las clases trabajadoras, y América Latina no escapó de este fenómeno (Germani, Di Tella & Ianni, 1973). Se aplicó como tendencia de la época vincular a una determinada clase social con los movimientos obreros. Aunque a lo largo de la historia las personas se han unido para buscar fines comunes, Tilly (1977/2017) destaca que para el siglo XIX surgen los movimientos sociales por cuanto un conjunto de personas voluntaria y deliberadamente se comprometen con una misma identidad, comparten una misma ideología que los une, tienen un programa que los ayudará a alcanzar sus fines y el cumplimiento de dicho programa lo realizan a través de una lucha colectiva. Para Tilly (1977/2017), el surgimiento de los movimientos sociales trajo consigo dos transformaciones más profundas en la acción colectiva que fueron: (a) la proliferación de asociaciones y (b) el crecimiento de la política electoral nacional.
Rudolf Heberle (1951) define que los movimientos sociales genuinos siempre están integrados por un conjunto de ideas constitutivas o una ideología. Además, otra característica de los movimientos sociales radica en que no están necesariamente limitados a pertenecer a un país o sociedad particular. En efecto, el activismo transnacional obliga a descartar la noción moderna de la territorialidad (ver Keck y Sikkink, 2000; Tarrow, 2005; Von Bülow, 2019). Heberle (1951) afirma que los movimientos sociales trascienden barreras geográficas y los más importantes se han extendido más allá de la civilización occidental. Comúnmente el término movimiento social es confundido con un partido político, pero como Heberle (1951) especifica, el primero no es institucionalizado, ni tiene un compromiso directo con el Estado. Tilly (1977/2017) estipula que es más acertado utilizar el término “movimiento social” para hablar de una interacción sostenida entre un conjunto de autoridades y varios portavoces que deciden representar a un conjunto de personas que carecen de representación formal. Estos portavoces hacen demandas públicas que exigen un cambio y paralelamente muestran su apoyo a estas demandas.
Los académicos Piven y Cloward (1993) coinciden en la efectividad de las tácticas disruptivas que utilizan los movimientos sociales. A su juicio, es el recurso más poderoso que tienen los movimientos para alcanzar sus propósitos, puesto a su carencia de institucionalidad. En oposición, Schumaker (1975) argumenta que estas medidas no conducen al éxito. Por su parte, Tarrow (1998/2011) explica que la efectividad de las medidas disruptivas varía de acuerdo a las circunstancias en las que los movimientos sociales las adoptan. También, sustenta la importancia del contexto político en el que estas acciones ocurren, pues es necesario tener en consideración las oportunidades políticas disponibles, las características institucionales del sistema y la reacción de los gobernantes de reprimir las actividades de protesta (Tarrow, 1998/2011).
Todo en su conjunto puede facilitar o limitar el impacto que puedan llegar a tener los movimientos sociales a nivel individual, institucional y cultural. Autores como Piven y Cloward (1993) o Tarrow (1999), concluyen que los movimientos sociales sólo pueden llegar a tener éxito en la medida que actúen de manera disruptiva y las circunstancias políticas empujen a las autoridades a hacer concesiones.
Bajo este contexto, Aslanidis (2016) define a los movimientos sociales como una movilización colectiva no-institucional que expresa una plataforma política de reclamos, la misma divide a la sociedad entre una mayoría abrumadora de personas puras y una élite corrupta (siguiendo la definición ideacional de populismo [Mudde, 2004; Mudde & Rovira Kaltwasser, 2019]). La finalidad de estos movimientos es hablar en nombre de la gente, del pueblo o del electorado, para exigir el restablecimiento de la autoridad política en sus manos como soberanos legítimos. Para propósitos de este documento, empleamos esta última definición para la construcción de evidencia empírica.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
Sobre los indígenas como movimiento
El movimiento indígena ecuatoriano ha sido y es uno de los referentes sociales y políticos más relevantes del Ecuador y de Latinoamérica (Altmann, 2013). Con la desmantelación del sistema de haciendas, el movimiento indígena surge como potencial sujeto social en la lucha de tierras en la escena ecuatoriana (Larrea, 2004). En 1990, con el levantamiento del Inti Raymi, el movimiento indígena ecuatoriano, protagonizado por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), integra a la vida política “lo indígena” y abre un debate público hacia la reestructuración del Estado ya que pone en cuestión el significado de “la nacionalidad ecuatoriana” con la propuesta de un Estado Plurinacional (Dávalos, 2002; Larrea, 2004; Walsh, 2001).
Hasta ese momento, “lo ecuatoriano” había sido planteado desde las élites como un proyecto unitario y homogéneo (Dávalos, 2002), por lo que se “puso en tela de juicio los modelos vigentes del Estado, la sociedad y la nación por no incorporar activamente la pluralidad étnico-cultural y por no organizarse estructural e institucionalmente a partir de ella” (Walsh, 2001, p. 67). La particularidad del movimiento indígena ecuatoriano radica en el posicionamiento de la etnicidad como aspecto central de su discurso (Herrera, 2003) y lo entrelazan con las ideas de lucha de clase (Altmann, 2017).
El movimiento indígena ecuatoriano está constituido por diferentes organizaciones sociales formales que comparten la causa indígena, pero que en ocasiones se antagonizan entre sí (Altmann, 2013), dependiendo de sus motivaciones, eventos circunstanciales o posturas políticas. Según Altmann (2013), hay cuatro organizaciones principales que se destacan como parte del movimiento indígena:
Federación Ecuatoriana de Indios (FEI): fundada en 1944, es la organización indígena más antigua del Ecuador.
Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras (FENOCIN), fundada en 1968.
Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador (FEINE), fundada en 1980. Los indígenas evangélicos forman esta organización a partir de la exclusión experimentada por organizaciones de indígenas católicos y/o comunista.
Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE), fundada en 1986 a raíz de la Unión de Ecuador Runacunapac Riccharimui (ECUARUNARI) y la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE). Esta organización se consolida con el levantamiento indígena de 1990. A partir de ese momento, “se convirtió no sólo en la organización indígena más importante, sino en una de las organizaciones sociales hegemónicas del país y del continente” (Altmann, 2013, p. 13).
Durante la década de los noventa y principios de los años dos mil, “los indígenas como movimiento (...) se convierten en el interlocutor y mediador de las clases populares con el Estado” y se fundamenta a “lo indio” desde un imaginario de resistencia y de accionar político-social (Herrera, 2003, p. 25). Con el primer periodo de Correa, logran formar parte de la reestructuración constitucional y estatal y se adopta una visión intercultural en las instituciones (Collins, 2014; Jima-González & Paradela-López, 2018). Autores como Altmann (2017) consideran que a partir de los dos últimos gobiernos de Correa, el movimiento indígena pasó por una crisis y debilitamiento organizacional, debido a su distanciamiento con el correísmo. No es sino hasta el paro nacional en Octubre de 2019 que el movimiento indígena, particularmente la CONAIE como su mayor protagonista, retoma con fuerza el accionar y resistencia en la escena política ecuatoriana.
SOBRE EL RECORRIDO FEMINISTA
Ecuador tiene hitos y personajes claves para la causa feminista en el siglo XX, un ejemplo es la ecuatoriana Matilde Hidalgo de Prócel que fue la primera mujer en ejercer el voto electoral en América Latina en 1924 (Rodríguez, 2015), pavimentando así el camino a la participación de la mujer en la vida política. De la Torre (2002) identifica dos ejes referentes para la comprensión del nacimiento y consolidación del movimiento feminista ecuatoriano: por una parte un eje temporal, el período entre 1960 y 1980 y, como segundo eje, la coyuntura política plasmada en los contextos de neoliberalización y crecimiento de grupos organizados de izquierda, la Declaración de las Naciones Unidas y del decenio de la Mujer.
Al igual que el movimiento indígena, las organizaciones feministas fueron parte de la Asamblea Constituyente, durante el primer gobierno de Correa en el 2008, ocupando un lugar “notable en las movilizaciones y los procesos constituyentes” (Perea, 2017, p. 1). El movimiento feminista ecuatoriano si bien ha estado presente en la historia del Ecuador, los esfuerzos de las organizaciones que lo conforman han sido dispersos. Además, no hay un evento en particular (a diferencia del levantamiento indígena de 1990) que lo haya posicionado como un movimiento influyente y partícipe de la escena política ecuatoriana. No obstante, hay dos vertientes actuales que se pueden destacar como referentes del movimiento feminista ecuatoriano actual.
Por un lado, las organizaciones sociales auto-identificadas como feministas así como activistas feministas y sus esfuerzos por la despenalización del aborto, uniéndose así al movimiento latinoamericano de “Aborto Libre” que concentra su mayor fuerza en Argentina y Chile. Debido a la influencia de esta causa y su pertinencia en el contexto regional actual, el movimiento feminista ecuatoriano ha concentrado sus esfuerzos en la despenalización del aborto. Por otra parte, se considera a las mujeres indígenas amazónicas quienes han tenido protagonismo en la lucha en contra del extractivismo y son conocidas como las “guardianas de la selva”. A pesar de no identificarse como feministas, se las reconoce así por el papel protagónico de las mujeres.
DISEÑO METODOLÓGICO
Empleando un diseño de investigación cualitativo, este artículo explora la construcción de la movilización social indígena y feminista desde las demandas sociales construidas en el discurso de sus miembros, a lo largo del periodo del gobierno de Rafael Correa (2006-2017) y primeros años del gobierno de Lenín Moreno (2017-2019). Para ello, se utiliza como método de investigación al estudio de caso. “El estudio de caso presupone un fenómeno relativamente limitado. […] El caso connota un fenómeno delimitado espacialmente (una unidad), observado en un solo punto en el tiempo o durante un periodo de tiempo. Comprende el tipo de fenómeno que una inferencia intenta explicar” (Gerring, 2007, p. 19). El estudio de caso como un determinado fenómeno ubicado en tiempo y espacio, lleva a que casi cualquier problematización de la realidad social pueda ser abordada bajo este método (Ragin, 1992).
Se seleccionó el caso de Ecuador por diversas razones. En primera instancia, los movimientos sociales a través de la historia ecuatoriana, han tenido un rol activo en el terreno político (Machado, 2012). En segundo lugar, el contexto variante, primero de cooperación y luego de rivalidad, entre el gobierno de Correa y los movimientos sociales (Becker, 2017; Collins, 2014; De la Torre, 2013). Finalmente, la literatura sugiere profundizar en la relación entre los movimientos sociales y el populismo (Aslanidis, 2016; 2017). Bajo este marco, Ecuador parece ser un caso influyente para el estudio del populismo y su relación con los movimientos sociales (siguiendo la clasificación de Seawright & Gerring, 2008).
Se trabajó con los movimientos sociales como unidad de análisis, ya que de acuerdo a la investigación de Machado (2012), los movimientos sociales que han marcado la historia del Ecuador se agrupan en los siguientes colectivos: Movimiento Social de Mujeres, Movimiento Obrero, Movimiento Ambientalista, Movimiento Indígena y el Movimiento Estudiantil. Sin embargo, se trabajó únicamente con dos movimientos sociales: el indígena y el feminista. Esta selección de muestra no-probabilística cumple con los siguientes requisitos: (a) alta frecuencia de aparición en los discursos de Rafael Correa, en sus tres términos presidenciales, y también de Lenín Moreno, en particular durante el paro nacional en 2019; (b) movilizaciones con cobertura nacional; (c) experiencia como movimiento social mayor a 15 años; (d) diversidad en las luchas sociales; y (5) relación directa con el arena política, en el periodo 2007-2019.
Se realizó entrevistas a profundidad a miembros/líderes de cada movimiento. Los representantes de estos movimientos fueron ciudadano/as que se identificaron como miembros del movimiento social en cuestión y podían ser líderes o representantes. Se procuró entrevistar tanto a líderes como a miembros regulares para tener una diversidad de perspectivas y subjetividades. La Tabla 1 muestra la codificación de los participantes y un resumen de sus perfiles.
Las entrevistas fueron realizadas en los años 2018 y 2019. Una de cada movimiento en 2018, y las restantes en 2019. El trabajo de campo sufrió cambios en el cronograma por el paro nacional en el mes de octubre, por lo que la recolección de datos fue interpelada por este proceso.
Se garantizaron procesos de confidencialidad y anonimato antes de empezar a registrar cada entrevista. Se requirió expresamente la autorización de cada uno/a de lo/as participantes para la grabación de la entrevista y se declaró los propósitos para los que se utilizaría su información por medio de un consentimiento informado firmado por ambas partes: participante y entrevistador/a. La transcripción de las entrevistas fue literal y se revisó meticulosamente su contenido para evitar cualquier violación o conflicto ético.
Para el análisis de los datos se diseñaron unas categorías de manera inductiva y deductiva. Un primer esbozo de las mismas fue desde la teoría, para luego alimentarlas y consolidarlas en base a la información arrojada en las entrevistas. Esta categorización fue triangulada con la teoría propuesta en la revisión conceptual para explorar de manera comprensiva la evidencia empírica obtenida. Las categorías definidas fueron las siguientes: (1) identidad de los movimientos sociales; (2) historia y demandas; (3) representación; (4) construcción del pueblo; y (5) antagonismo.
RESULTADOS
Los movimientos sociales en su esencia
Para poder explorar la construcción de la acción política de los movimientos sociales fue necesario primero aproximarse a cómo ellos se autodefinían y autoidentificaban como movimiento social. A saber, no simplemente cómo teorizan acerca de los movimientos sociales en general, sino cómo se entrelaza esto con su autopercepción.
Existe un consenso entre los participantes que perciben a los movimientos sociales como espacios de movilización ideológica y plataformas de lucha para un bienestar colectivo. Tienen como base el objetivo de luchar “por las demandas más sentidas de la mayoría del pueblo ecuatoriano, que también debe ser un eje articulador y sanador de las políticas en el Ecuador” (E1). Esta motivación aterriza en los orígenes que ambos establecen sobre su accionar. Por un lado, los entrevistados del movimiento indígena describen que este surgió de la necesidad de demandar temas que los afectan en su cotidianeidad, específicamente que el movimiento como sujeto político nace luego de la manifestación de 1990. Este hito histórico es visto como un producto terminado o un resultado de la lucha indígena, que luego se convierte en una herramienta que la legitima, la consolida y permite que siga. Por otro lado, las feministas no establecen un punto exacto de nacimiento. Hacen alusión a los comienzos del feminismo en los movimientos europeos de mujeres. Sus luchas, que si bien no escapan de la vida diaria, tienen en su centro una base abstracta representada en la opresión ideológica histórica, que las mantiene en “constante construcción” (E5). Existen en ambos movimientos, bases ideológicas y un conjunto de ideas claras que los vuelven movimientos sociales genuinos (interpretando a Heberle, 1951).
La colectividad, al igual como lo plantea la teoría (Aslanidis, 2016; Tarrow, 1999; Tilly, 1977/2017), es el elemento esencial de esta clase de movilización. Reiteradas son las ocasiones donde mencionan a su movimiento como un conjunto de personas que están unidas bajo un mismo fin. No obstante, y en contraposición con la teoría de movimientos sociales, pero en línea con la teoría populista, se reflexiona sobre la capacidad de homogeneizar representaciones que son heterogéneas: la enunciación de una representatividad colectiva versus una posición individual de una experiencia o una proyección de lucha. Afirmaciones como “es un movimiento amplio (…) donde coexisten distintas posiciones, ideologías y estrategias (…)” (E1), o la consciencia sobre la “pluralidad de mujeres (y …) muchos feminismos” (E5) dan cuenta de la diversidad de percepciones que engloban los movimientos sociales, y que no se los puede pensar como un solo colectivo, sino como un conjunto de ellos. La heterogeneidad es una riqueza que en ningún momento es invisibilizada o invalidada, pero a su vez plantea un desafío en el momento de la masificación. Una participante argumenta que se puede perder el sentido de la lucha en la pluralidad de posturas. Sin embargo, en la medida que las bases fundacionales ideológicas son sólidas, estas funcionarán como una idea hegemónica que ayude a homogeneizar y unificar creando una identidad colectiva (Laclau, 2005).
En su discurso se desdibuja la diferencia conceptual que puede haber entre movimientos sociales y movimientos políticos. El movimiento indígena se autodefine como un sujeto político. Tiene un brazo político que es el partido Pachakutik. No obstante, la esencia política no es consistente únicamente con el partido, sino que el movimiento responde a una lógica social y política. Por otro lado, las opiniones de las feministas son diversas. Dos de las entrevistadas lo perciben como un movimiento político (E4 y E6), sin estar registrado como tal en el Consejo Nacional Electoral (CNE). Mientras que, la otra informante (E5) rechaza tajantemente la idea de movimiento político. Encontramos una similitud al elaborar sobre el significado que le otorgan a lo político. Si se lo entiende desde una lógica partidista, causa rechazo y negación. En cambio, si lo entiende como parte de la construcción social, les otorga una capacidad de acción, cambio y movilización. En la medida que la acción colectiva es usada por y para las personas que carecen de acceso regular a instituciones representativas, y actúan en nombre de reclamos nuevos o aceptados, esta se vuelve política o contenciosa (Tarrow, 1998/2011). Ambos movimientos rescatan y promueven lo político en sentido de plataforma de reclamos (Aslanidis, 2016); pero mientras que las feministas lo ven como no-institucional, los indígenas reafirman lo contrario: la institucionalidad de su movimiento.
En el centro de su definición y a lo largo de su discurso, se repite contantemente la palabra lucha y el sentido que le otorgan. La lucha es la base esencial y transversal en la razón y naturaleza de esta colectividad. La misma se reafirma no solo cuándo se define por qué se lucha sino contra quién, que en ambos casos es el status quo. La amplitud que otorga luchar contra el status quo, permite que se amplíe a otros movimientos que también tengan demandas sociales similares. Por ejemplo, el movimiento indígena trabaja de la mano con la Federación de Unión de Trabajadores (FUT), los gobiernos locales y otros movimientos indígenas a nivel regional e internacional (E1).
Articulación de demandas de los movimientos sociales ecuatorianos: de su historia a la actualidad
Identificamos en la retórica de los entrevistados un sentido dual en sus demandas. Como asegura Laclau (2005), las demandas individuales de las personas -en este caso, los que integran los movimientos- van a unirse en base al reconocimiento y legitimación de las demandas de los otros y luego en su solidaridad. Las lógicas de la acción colectiva ecuatoriana llevan este ejercicio a cabo por medio de unas demandas puntuales -del movimiento indígena- o más abstractas -del movimiento feminista-. La cronología histórica de demandas y luchas, la interpelación de discursos de memoria en su contemporaneidad, construye su rol histórico que los posiciona como representantes legítimos del pueblo ecuatoriano.
Para los movimientos indígenas, existe un orden cronológico donde se visualizan sus demandas. Las entrevistadas feministas hacen constante referencia a la experiencia colonial; al contrario de los indígenas que sitúan su lucha en momentos de los siglos XIX y XX cuando hay una suerte de movilización más formal. Tilly (1979) establece que los primeros movimientos sociales fueron de trabajadores, realidad que no escapa de América Latina, que tiene una lucha histórica activa de la clase obrera (comienzos del siglo XX) inscrita en el marco de la lucha global proletaria (Germani, Di Tella & Ianni, 1973). Para uno de los entrevistados (E1), el inicio de la lucha indígena, empieza con las revueltas de los años setentas/ochentas de los indígenas trabajadores. Posteriormente, esta deviene en el levantamiento de mediados de 1990, “donde emergió el movimiento indígena como sujeto político a nivel de paz, se hizo visible y se convirtió en sujeto”. De acuerdo a autores como Zapata (2019), la manifestación de los noventa en Ecuador marca un hito en la historia de la movilización indígena Latinoamericana. Luego de esto, su discurso viaja al siglo XXI, delimitando luchas puntuales (por ejemplo, levantamientos contra el Proyecto de Ley de Agua en 2009, o una serie de marchas entre 2012 y 2019 a nivel local, regional y nacional).
Las feministas puntualizan un comienzo que no es particular al caso ecuatoriano. Más bien sus inicios obedecen a una práctica transnacional, en donde existe una clara influencia del movimiento europeo de Mujeres. No obstante, reconocen que la lucha social no es ajena al contexto latinoamericano, y menos al ecuatoriano, al hacer referencia a la masacre del 15 de noviembre de 1922.
“En Ecuador, el movimiento social existe hace más de muchas décadas, la autoconvocatoria de sectores sociales no organizados que comenzaron a surgir a partir de las matanzas un 15 de noviembre 1910 o 1912 no recuerdo exactamente la fecha en Guayaquil, todos estos grupos que fueron reprimidos los trabajadores, trabajadoras indígenas, campesinos, etc., que fueron reprimidos, y que no existía ningún movimiento social que les representaba o una organización que les representara; a partir de toda esa represión, se fueron organizando eventualmente, tanto hombres como mujeres, indígenas, campesinos, trabajadores, maestros, maestras (...)” (E5).
Establecen un quiebre anterior a la entrada de Rafael Correa como presidente (2006-2007), reconocido por ambos movimientos como un momento clave de consolidación y fortaleza de la acción colectiva ecuatoriana.
“Antes de Rafael Correa, todo el movimiento social se había fortalecido. Todos los grupos sociales estaban fuertes. Habíamos derrocado tres presidentes. Las mujeres éramos parte de eso. Para que Rafael llegara al poder tuvo que pactar con todos los movimientos sociales que era el actor político más fuerte en el escenario” (E5).
Las mujeres al igual que los indígenas se autoperciben como participantes activos en el derrocamiento de Abdalá Bucaram (1998), Jamil Mahuad (2000) y Lucio Gutiérrez (2004), y entienden esto como una parte positiva en su accionar. En este contexto, podríamos hablar de oportunidades políticas -cambiantes- que dieron paso a una política de contención que llevó a la toma de decisiones de parte de actores que se reconocen como carentes de propios recursos (Tarrow, 1998/2011). Argüimos que estas situaciones llevaron a la movilización social, y crearon un contexto idóneo para legitimar y fortalecer su lucha. Esto lo reafirma una de nuestras participantes, cuando describe que el 2008 fue un año de “(…) gran movilización social, que nos convocaba a dialogar entre varios, entre muchos, sobre cuál era ese pacto social que buscábamos como ciudadanos, y a partir de eso, nace la Constitución del 2008 (...)” (E4). Esta identificación de hitos históricos -1922, 1990, 2006, 2008- crea espacios retóricos y materiales donde las demandas de distintos movimientos dialogan e interactúan entre sí, siendo un claro ejemplo de construcciones de sentido identitario colectivo.
Además de ser un excelente caso para explicar el colapso de los partidos y la clase política (Mainwaring, 2006), la situación del Ecuador en 2006 representa un contexto compartido de demandas insatisfechas. En este corte temporal se puede visualizar como las demandas de una historia de búsqueda de la justicia social se reconvierten en nuevas lógicas de acción colectiva contemporánea. Los participantes de ambos movimientos describen el contexto previo a Correa con palabras como: injusticia, corrupción, desgaste democrático, crisis económica, crisis gubernamental, feriado bancario y gente indignada. Se ven representados los postulados de Collins (2014), que asegura que en este escenario fueron los movimientos sociales los actores clave, y que los líderes políticos recogieron los cimientos que ellos ya habían definido. Como señala una de las informantes, los movimientos sociales fueron el actor más importante en ese momento (E5).
“Cada quien hace su lucha muy particular dependiendo de sus condiciones (…)” (E4). Si bien se ha planteado a los diversos escenarios históricos como espacios donde las demandas de los movimientos se interrelacionan, no se ha puntualizado en estas demandas y qué las vuelve solidarias y equivalenciales. Al igual que en la percepción de ellos mismos, las individualidades salen a la luz. Hablan de una lucha particular e individual primero, que luego se convierte en una lucha colectiva. Las feministas delimitan “el tema de la identidad” como una de las demandas comunes entre los movimientos. La teoría habla de una reivindicación identitaria, que motiva a la movilización contemporánea (Tarrow, 1998/2011). El debate por la multiculturalidad y la pluriculturalidad es uno de los ejes de la agenda indígena. Aún demandan ser integrados de manera equitativa a la sociedad en el aspecto social y político. La exclusión y la represión, desde el discurso feminista, son efectos de un sistema patriarcal -”entrunque patriarcal, venido desde los pueblos originarios” (E5)- que aún las mantiene al margen. Es en el tema de la igualdad - desde distintos frentes- donde se comienzan a solidarizar sus demandas. También se encuentran otros espacios de articulación. Las feministas ven el cuerpo humano como un territorio, que se conecta con la lucha territorial de movimientos como el indígena y el ambientalista.
No es únicamente que hablemos de equivalencias entre distintos movimientos sociales, sino que hay una primera experiencia de unión dentro del propio movimiento. Nuevamente, la identidad viene construida desde la heterogeneidad y la individualidad. “(…) El hecho de ser mujeres no hace que todas seamos iguales o que estemos en igualdad de condiciones (…)” (E4). Una posición similar tienen los miembros entrevistados del movimiento indígena. La situación de “precariedad”, de “carencias”, es en definitiva un canal de unión. No pasa por que las carencias sean distintas, es la situación de tener carencias que funciona como una puerta para entablar equivalencias (Laclau, 2005). Luego son las ideas de conciencia social, de justicia social, que forman un paraguas ideológico en el proceso de creación de esta identidad.
LA VOZ DEL PUEBLO
Para diferentes enfoques teóricos (estructural [Germani, 1971], discursivo [Laclau, 2005] o ideacional [Mudde, 2004]), el populismo plantea que la voluntad general reside en el pueblo. Laclau (2005) establece que el pueblo es una relación entre agentes sociales, y que solo será creado por medio de la lógica populista. Una vez que el pueblo como sujeto político se forme, puede reivindicarse, o recuperar su soberanía (Mudde & Rovira Kaltwasser, 2019). No obstante, existe la necesidad de un actor político que tome una figura de liderazgo, que actúe como un elemento unificador más. Si bien este actor generalmente es un líder político, argumentamos que en el discurso de los movimientos sociales, ellos se posicionan como el representante del pueblo, que emprende una lucha y les da voz. No podemos establecer totalmente que los movimientos sociales son los líderes esbozados en las teorías populistas. El discurso de los participantes da cuenta que desde el movimiento indígena si se diseña un liderazgo político más claro del lado de Pachakutik; al contrario del movimiento feminista que se percibe como un intermediario.
El movimiento indígena es “(…) un conjunto de compañeros y compañeras (que) crecen como voceros para conducir los procesos de… decisiones colectivas asamblearias y justamente es el pueblo el que decide” (E1). Ellos son un medio para canalizar estas demandas, pero el poder recae en el pueblo, por eso se sostiene el principio de representación. Sin embargo, hay liderazgos claros dentro de este movimiento, y una representación formal de la CONAIE que se confiere a través del partido Pachakutik. Las autoridades que obtienen cargos de elección popular por medio de Pachakutik llevan la representación del conglomerado indígena. Estos liderazgos internos del movimientos que llegan a ser electorales, deben tener un constante cambio, es decir no hay un apego a liderazgos personalistas, sino plurales.
Existe una contradicción entre las percepciones de las entrevistadas feministas -que no solo responde a su activismo y actividad política- sino a cómo perciben el movimiento social. La primera entrevistada, miembro del colectivo, niega que el movimiento busque una representación formal de los ecuatorianos. “Yo creo que el movimiento feminista no intenta representar a nadie” (E4); sin embargo, sí lo define como un movimiento político que busca que las personas sean interpeladas por el feminismo, con la “intención de darle voz”. Otra de nuestras participantes, en cambio, asegura que “(…) los movimientos sociales tienen un rol fundamental en la vida de los pueblos, sobre todo en un estado democrático, que se asume como democrático. Los movimientos sociales representan la voz del pueblo” (E5). No obstante, lo aclara diciendo que no es una representación política o partidista, que no “parte de las estructuras democráticas de los gobiernos”, sino que la movilización social, “es la forma como el pueblo le expresa a sus gobernantes con qué está de acuerdo y con qué no está de acuerdo. Es la voz del pueblo frente las medidas de opresión, frente a los Estados que no buscan el bienestar para el pueblo” (E5). En ambos discursos, la voz tiene un rol primordial, el significado que le atribuyen -afirmando o negándose- como representantes del pueblo ecuatoriano, en sí integra una idea de que ellos pueden dar a las personas algo que no tienen.
Sin entrar aún en su construcción del pueblo, al hablar de representación los entrevistados dieron forma a los que perciben como sus representados. Si bien pueden tener representaciones territoriales o localizadas, el movimiento y partido indígena tiene una representación que va más allá de la etnia, “la confianza que existe no solamente entre las/los pueblos indígenas campesinos, sino más bien, de aquella población urbana que en realidad viendo que la política no ha sido tan eficaz (...) buscan nuevas alternativas, nuevas propuestas, nuevos profesionales para que puedan representar” (E2). Los líderes y miembros del movimiento indígena se posicionan como “nuevos” representantes nacionales, con una ideología amplia que abarcaría las distintas realidades de los ciudadanos. Ellos son los “representante(s) de un territorio en general, sea indígena o no indígena” (E3). Ahora bien, esto plantea un reto, al asegurar que en algunos casos las demandas que tiene la CONAIE no son compatibles con las demandas del pueblo ecuatoriano y esto se refleja cuando llegan a la Asamblea Nacional y defienden de manera individual sus reclamos. Se esboza un quiebre en la teoría populista laclausiana, al pasar de la teoría a la práctica. Si en un momento la heterogeneidad de las demandas juega a favor en la construcción de una identidad política real, cuando se lleva a la práctica la solidaridad se resquebraja a favor de incentivos selectivos. Esto se relaciona con el postulado de Tarrow (1998/2011), que la representación se materializa en la acción política, pues los indígenas aseguran que en un momento el diálogo se agota y que los levantamientos son su único mecanismo de gestión (E1, E2).
Las feministas unen la representación con la pluralidad de posturas en su movimiento, y aunque algunas no se ven como accionarias políticas, reconocen la importancia de establecer lazos con representantes políticos formales. Ellas establecen que representan a todas las mujeres, ya que a pesar que “todas tienen sus luchas particulares, (…) lo transversal que las une es ser mujer” (E5). Constantemente, hacen alusión a las mujeres indígenas, como activistas feministas, de igual forma a las ambientalistas, anclándolo a la idea de un Ecuador multidiverso. Los movimientos sociales tienen la responsabilidad de salvaguardar y visibilizar lo plurinacional, y ayudar a construir el tejido social. “Entonces el movimiento social por decirlo en singular, son movimientos sociales. Existe para eso y su rol es fundamental en toda ciudad democrática. De no existir los movimientos sociales en un país que se jacta de democrático, estaríamos viviendo en una absoluta tiranía (…)” (E5).
La línea delgada entre lo social y político está presente en el discurso feminista, pero en distintos niveles. Lo social es esencial en el movimiento feminista, responde a sus bases epistemológicas; mientras que lo político responde a una responsabilidad desde un contrato social, una noción de vivir en democracia y asignar al espacio de lo político, uno de resolución.
“(…) Los actores sociales son claves para la movilización social para hacer presión social, pero los actores políticos son claves para lograr votos para una nueva ley. En otras palabras, son claves para tomar decisiones, para hacer cambios substanciales o para crear una política pública (...)” (E5).
El rol de los movimientos sociales en una sociedad es diseñado desde la percepción de los miembros sobre la representación. Percibidos como voceros o intermediarios, se asignan una capacidad de lucha del pueblo frente al gobierno. Esto podría explicar en parte la movilizaciones sociales en octubre de 2019. Tanto en el caso indígena, como en el feminista, aclaran que el último paro nacional fue un ejemplo del rol del movimiento social, de pararse frente a un gobierno, de resistir y “mantenerse hasta lograr que los gobernantes entiendan cuál es el clamor popular (...)” (E5).
SER “PUEBLO”
Aunque la teoría de la movilidad de recursos y de oportunidad política, no integra explícitamente una noción de pueblo, trabaja constantemente con la colectividad. La teoría populista, en cambio, tiene como uno de sus actores principales al “pueblo puro” en sus atributos conceptuales (Laclau, 2005; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2019), y autores como los del enfoque ideacional colocan a los movimientos sociales como un actor en la demanda populista (Aslanidis, 2016; 2017). Bajo este contexto, ¿los movimientos sociales son parte del pueblo o son representantes del pueblo?
Si bien los imaginarios alrededor del pueblo que emanan del discurso de los entrevistados son diversos y complejos, el pueblo es un concepto polisémico. No existe una definición consensuada de este actor, y es llenado por significados propios de las personas que lo integran. Desde la teoría populista, el pueblo puede ser concebido como soberano, gente común o nación (Laclau, 2005; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2019). Fue particularmente interesante reconocer estas tres definiciones en las pensamientos de los participantes. El pueblo ecuatoriano se compone “del 95%” (E1) o el “50+1” (E4, E5 y E6) de la sociedad. Definido de esta manera, los representantes de ambos movimientos se reconocen dentro de este número, existe la enunciación de un pueblo inclusivo. Para el movimiento indígena, es la parte -la mayoría- “de la población ecuatoriana que es la clase media y la clase pobre que no tiene medios de producción, que gana menos, (y que) junta lucha contra el gobierno que les arrebata lo poco que tienen” (E1). Se dibuja un pueblo como gente común, con una atribución moral, al describirlos en base a sus carencias y en contraposición a los culpables de esas carencias.
“Hay que ser pueblo, para entender al pueblo. No es la gente pudiente, la clase alta, sino el Pueblo, con mayúscula, la gente de base (…)” (E5). Nuevamente hay un discurso inclusivo, donde se afirma que al ser pueblo entiende al pueblo, un discurso de antagonismo, y una asignación moral al objeto. Sin embargo, los entrevistados aseveran que el pueblo tiene conciencia. “(…) Los sectores populares con conciencia que están organizados o no organizados, tienen una mirada crítica respecto al país. Para mí, ese es el pueblo ecuatoriano, el resto de personas simple y llanamente son ciudadanas y ciudadanos” (E5). El grueso ya no recae en la movilización, sino en la conciencia, que lleva a que no haya un pueblo no activo. Hay una separación entre pueblo y ciudadanos que no es clara. Desde la idea del contrato social (Rousseau, 1762/2003), la soberanía recae en el pueblo como ciudadanos, desde la teoría no hay diferenciación entre ambos. Entonces, ¿excluir a los ciudadanos del pueblo significaría quitarles la ciudadanía? O hay una crítica intrínseca al concepto de ciudadanía, que si bien en la teoría se piensa como universal, en la práctica sigue siendo excluyente.
El pueblo, también es visto desde los participantes, como un recurso retórico de los políticos. Es un enunciativo que apela a un sentimiento patrio, donde su característica apelativa y no constitutiva, hace que semánticamente lo rechacen. Esto desde el lado del movimiento feminista. Del lado del movimiento indígena, la lucha política del pueblo es también la identidad de ser ecuatorianos. Esta no se muestra siempre, y ponen como ejemplo el paro nacional del 2019, asegurando que solo cuando varios colectivos se unieron a su lucha, se puede hablar de un pueblo ecuatoriano.
“Lo que pasó en octubre donde el pueblo ecuatoriano se levantó, ahí entonces tenemos una igualdad de lucha, (...) entonces que es una cuestión de que podemos rescatar. Es que las bases populares, la clase media, el pueblo se levantó… entonces ahí creo que recién se da un orgullo un orgullo de esta identidad de ser ecuatorianos” (E1) .
Las posturas del movimiento indígena y feministas fueron diversas. El primero reconoce y se incluye dentro de un pueblo -tal vez populista-, que tiene una identidad en base a una lucha social. El segundo lo hace por partes, no queda claro si la lucha feminista es la del pueblo ecuatoriano. Si es un pueblo con carencias y sentido de lucha, integra el feminismo, pero también hay un pueblo que invisibiliza a la mujer y a las personas, del cual se excluyen.
LA FRONTERA DE “EL OTRO”
La identidad es diferencial y se construye en relación al otro (Laclau, 2005). La equivalencia de demandas se cristaliza constituyendo una frontera que va dejando a un grupo afuera, que es el antagónico. La unión de fuerzas para crear una acción colectiva se hace alrededor de reclamos en confrontación con las élites, autoridades y oposición (Tarrow, 1998/2011). Pese al énfasis teórico -desde el populismo, como desde los movimientos sociales- en la construcción de un antagónico, este imaginario fue enunciado en reiteradas ocasiones en los discursos de todos los entrevistados. El antagonismo se esbozó de dos maneras, pero ambas viéndolo como el gobierno de Rafael Correa. Una primera, como una expresión y validación de su lucha, al plantear los aspectos que lograron integrarse en la constitución o en el gobierno, pero que “queda debiendo”. Una segunda, apelativa, es necesario antagonizar con el gobierno -de turno- para posicionarse como “la otra vía”.
Si bien a lo largo del análisis se ha visto las maneras en que los movimientos interactuaron de forma complementaria y amigable con el gobierno de la Revolución Ciudadana, logrando insertar ciertas de sus demandas en la nueva normativa formulada; es notorio el proceso de quiebre que experimentaron con el movimiento y su líder. Previo a la subida de Correa al poder, tanto movimientos como MPAÍS compartían unos mismos antagónicos, -el imperialismo norteamericano, el FMI, el sistema capitalista-. No se puede asegurar que estos cambiaron, ya que siguen presentes en el discurso de los movimientos, sino que cambió el trato que Correa tenía con ellos, volviéndose así el principal opositor. Describen una “estructura represiva del país” (E1), un líder “misógino”, que busca dividir a los movimientos sociales. Ejemplos de estos son claros en la Asamblea Constitucional, los entrevistados aseguran que si en un momento votaban como un bloque parejo para aprobar leyes que ellos empujaban, luego desde el partido del gobierno se ponían en contra para impedir el avance de las mismas.
Las raíces epistemológicas de ambos movimientos van a crear un antagónico que es el status quo. Las teorías críticas y liberadoras a las que se adscriben tanto los indígenas como las feministas, se pueden cruzar -en este sentido- con el eje reivindicativo del populismo laclauniano, que viene de su vertiente posmarxista. No obstante, aterrizando el status quo a un sujeto material y no discursivo, la configuración es distinta. Las feministas guardan la característica abstracta en lo material, cuando describen al opresor como el “sistema patriarcal, capitalista, heteronormativo, racista, “extensiones de un mismo sistema que permean todo (...)” (E4). Los movimientos indígenas, en cambio, ven un contrario institucionalizado desde “el estado, el gobierno, la policía, los militares”. Pero esto argumentamos se debe, a la esencia más política del movimiento indígena, que lleva su lucha social a una lucha electoral, donde tiene que construir un antagónico con el que también pelea electoralmente.
REFLEXIONES FINALES
El objetivo de este artículo fue explorar la construcción de la movilización social indígena y feminista desde las demandas sociales construidas en el discurso de sus miembros, en el periodo de 2007-2019. Si bien la literatura existente sobre el movimiento indígena y feminista en Ecuador es amplia, al igual que del populismo, no existen aproximaciones que estudien la relación entre ambas, particularmente entendiendo a los movimientos sociales como parte posible de la demanda populista. Esencialmente ambos fenómenos comparten rasgos característicos similares, por lo que nos pareció factible explorar la movilización social desde el populismo.
Este estudio ayuda a tejer una explicación preliminar a los estallidos sociales, no solo en Ecuador, sino en países como Colombia o Chile, quienes han tenido movilizaciones similares a finales de 2019. Si bien la muestra del estudio no es generalizable, ayuda a la construcción de explicaciones tentativas útiles en futuras investigaciones. Seleccionamos dos de los movimientos que han sido parte de las movilizaciones del año pasado con cobertura nacional. Se priorizó un acercamiento individual y profundo por medio de las entrevistas a profundidad, que nos diera insumos para establecer primeras aproximaciones y diferenciar, si es necesario, de otras movilizaciones previas.
¿Podemos hablar de una acción política populista, o movimientos sociales populistas? Si nos remitimos a los postulados básicos de las teorías populistas seleccionadas, podemos argumentar que en el discurso de los miembros de los movimientos sociales, estos elementos salen esporádicamente a la superficie discursiva. Existe una clara noción de identidad colectiva, de sujetos individuales que forman un colectivo social (es decir, un movimiento social), pero también colectivos dentro de ese espacio. Esta noción se aplica en distintos niveles, ya que no solo hay que pensar en una organización interna del movimiento, -cómo las distintas nacionalidades indígenas o los distintos feminismos logran aglutinarse bajo la CONAIE-, sino también, cómo, en momentos de protestas masivas -momentos históricos como derrocamientos de presidentes-, los distintos movimientos logran unirse. Este proceso unificador, en definitiva, se da por el reconocimiento de demandas heterogéneas, pero la solidaridad que existe entre ellas que viene de una situación común a todos: la de carencia. Estas identidades diferenciales son las que causan tanto los movimientos sociales como el fenómeno populista (Tarrow, 1998/2011; Laclau, 2005), pero en relación con otros elementos se convierten en identidades políticas, que son las que el populismo va a generar.
Hay diversos matices en relación a lo social y político en los discursos de los miembros de los movimientos sociales. Estas se remiten a dilemas epistemológicos de pensar este objeto de estudio, únicamente como social o como político. Desde la óptica populista, la relación entre los movimientos sociales y el populismo es intrínseca. El agente social que es el pueblo va a devenir en una identidad política, la lógica populista integra tanto la esfera social como la política. Sin embargo, las enunciaciones desde la voz de los participantes fueron distintas. El movimiento indígena claramente se auto-concibe como un agente social y político. Existe un rol explícito de representación, una definición específica de pueblo y casi siempre una apelación al mismo. El movimiento feminista -por lo menos, en Ecuador- se muestra temeroso de pensarse como una totalidad, de perder las individualidades que lo conforman. Por esta razón, al hablar de representación y del pueblo, sus afirmaciones son más imprecisas.
Entonces, ¿cómo no solo las demandas, sino las distintas identidades que tienen los individuos dentro de los grupos se logran articular? - ¿Existen identidades o rasgos de ellas que pesan más que otras y cómo esto se representa no en los miembros del movimiento sino en el colectivo al que dicen representar? Los miembros del movimiento indígena declaran que su principal identidad va relacionada con su etnia. Esto permite una mayor claridad al posicionarse como una totalidad. Sin embargo, las feministas declaran que los que las une es ser mujeres. Bajo esa premisa, ¿solamente la condición de ser mujer resulta en un activismo feminista?
Por último, la finalidad del estudio no fue asignar rasgos populistas en los movimientos sociales de manera peyorativa. Por esta razón nos alejamos de la conceptualización normativa del populismo, y nos acercamos a enfoques que exploran su base de movilización, y su esencia empírica; esto para (re)pensar el fenómeno, y de esta manera, proveer una explicación preliminar de la construcción social y política de una sociedad. Sí existe un espacio para hablar, una acción política populista desde los movimientos sociales ecuatorianos, las ideas de pueblo, representación y soberanía, y antagonismo presentes activamente en su discurso, responden en muchos sentidos a las asignadas a líderes considerados como populistas. La identidad política que plantea crear este fenómeno aporta para entender las protestas de octubre del 2019. Una historia de lucha sostenida, la continuación de demandas insatisfechas, la deuda asignada al gobierno por estos movimientos más un motivante de reivindicación, fueron el marco para encender nuevamente el espíritu de lucha social.
