El mal en las palabras: "El hombre tempestad"*

Evil in Words: "El hombre tempestad"

Ángela Uribe Botero**

This text shows how evil can be contained in certain way of speaking. In terms of J. L. Austin, and considering Hannah Arendt, with the help of an example taken from recent Colombian history, it illustrates the ilocucionary force of certain expressions. The example is found in one of the most important speeches of former president Laureano Gómez Castro. The text concludes by showing how, Gómez, rather than maintaining promises that he makes in his speech or describing a series of things, lies, and in so doing, changes the world through his way of evilly acting above it.

A great many of the acts which fall within the province of Ethics are not, as philosophers are too prone to assume, simply in the last resort, physical movements.

J. L. Austin

Introducción

Quizá sea hoy más del sentido común que un privilegio de la filosofía el negar la creencia según la cual el lenguaje sirve solamente al propósito de representar la realidad. Es decir, quizás hoy, más que antes, estemos familiarizados con la idea de J. L. Austin, según la cual uno, al hablar, no sólo hace mención a determinados estados de cosas, sino que, dadas ciertas circunstancias, puede llegar a crear un estado de cosas. Parece no ser cierto, en esa medida, que el lenguaje ande necesariamente caminos distintos a los que andan las acciones. Esto quiere decir que, en ocasiones y dado que una circunstancia es apropiada, alguien, con el sólo hecho de emitir un determinado enunciado, se constituyeen agente (y no sólo es un espectador); esto es, tra e al mundo la situación representada con el enunciado que emite o produce sobre alguien un efecto, como aquel normalmente producido por acciones físicas (Cf. Austin, 1975, pp.1-11). Si, por ejemplo, en la circunstancia apropiada, ese alguien dice "acepto", está actuando; con su expresión se está constituyendo en agente: se está casando, está participando en una apuesta, en un duelo o se está asociando con otra persona a través de un contrato. Si, por ejemplo, una persona le solicita a quien está a su lado que se levante de la mesa y se marche, usando la palabra "vete", ha producido sobre él o ella un efecto determinado. Tanto como él o ella considere también que la circunstancia sea apropiada, se levantará de la mesa y se irá. Con lo dicho a través de las palabras habrá actuado de cierta forma sobre él o ella.[1]

Hannah Arendt nos ha venido enseñando también sobre el estrecho vínculo entre las acciones y las palabras. La forma como ella describió la relación entre estas dos cosas es, como lo veo, más contundente que como lo hizo Austin. Es decir, para ella, más claramente que para Austin, la relación entre el lenguaje y las acciones es, si se quiere, intrínseca. En este sentido, tal como lo deja ver Arendt en La condición humana (1989), sólo se produce una acción cuando una serie de movimientos corporales está acompañada por palabras, de otro modo dichos movimientos, sin la compañía de las palabras, alcanzan a ser, si acaso actividades o, solamente eso, simples movimientos. Esto significa que si las acciones son relevantes, si no son sólo simples movimientos, ellas deben estar acompañadas por palabras.

Para producir un acción un agente necesita de las palabras, necesita anunciar lo que hará, contar lo que hizo o, en su defecto, manifestar su intención de hacer algo (Cf. Arendt, 1989, p. 179). Al hacer esto, en primer lugar, ese agente se muestra ante los otros como único, distinto de los demás y, en segundo lugar, cambia el mundo: con la acción anticipada, anunciada o contada a través de sus palabras, él hace que el mundo sea distinto a como era antes de que su acción tuviera lugar (Cf. Arendt, 1989, pp. 185-191). La única condición para la agencia, constituida de esta forma a través de las palabras es, según Arendt, que quien hable esté acompañado por otras personas (Cf. Arendt, 1989, p. 188). Esto quiere decir, que, en estricto sentido, no actúa alguien que permanece aislado o alguien que está en soledad, hablando consigo mismo.

Hacer el mal, como bien se sabe, constituye toda una forma de actuar. Si se tiene en cuenta la manera como Arendt entiende la relación entre la agencia humana y las palabras, hay también formas extremas de ser del mal que no sólo son el resultado de cierto modo de hablar, sino que son el mismo mal contenido en las palabras; son, si se quiere, paradigmas de maldad. En esta medida, tanto como las palabras pueden servir al propósito de asistir con los otros al espectáculo en el que cada uno se muestra ante los otros como único, ellas sirven también al propósito de sustraerse y de sustraer a los otros de dicho espectáculo. Esta forma de sustraerse, dice Arendt, puede inaugurar condiciones de maldad extrema (Cf. Arendt, 2003, pp. 114-115). En estas circunstancias extremas lo que ocurre, a la postre, es que la posibilidad de la acción y de las palabras es sustituida por la inminencia de la violencia y el silencio (Cf. Arendt, 1989, p. 179).

Una de las maneras como se hace el mal utilizando palabras es a través de la mentira. Quien miente públicamente, por ejemplo, procede a negar una o varias cuestiones que son cuestiones de hecho y lo hace en la forma de hablar sobre el mundo como si dichas cuestiones, o bien no existieran o no requirieran de nuestra atención. Quien de ese modo miente produce una suerte de acto sustitutivo y cambia con ello el mundo; sustrae de él algo que estaba antes ahí para poner en su lugar otra cosa. Es justamente esa suerte de sustitución lo que hace que el mundo aparezca distinto a como aparecía antes de que la mentira tuviera lugar. Es también de esta forma como la mentira, para Arendt, constituye un modo de actuar (Cf. Arendt, 2006, p. 245).

Sin detenerme en la manera como las palabras pueden tener determinados efectos en quienes las escuchan o las leen, en lo que sigue quisiera aclarar estas afirmaciones. Quisiera mostrar cómo es posible que el mal pueda estar contenido en cierta forma de hablar. En términos de Austin, pero de la mano de Arendt, quisiera mostrar la fuerza ilocucionaria de determinadas expresiones. Ofrezco un ejemplo para ilustrar el hecho de que con los enunciados que el protagonista del ejemplo emite, él, antes que describir una serie de cosas, miente y en tanto hace esto, cambia el mundo en la forma de actuar sobre él con maldad.

Una de las personalidades más inquietantes de la reciente historia colombiana la constituye el expresidente conservador Laureano Gómez Castro (1889-1965). Desde su joven participación en la política, Gómez tendía a producir una perturbadora impresión sobre quienes escuchaban sus discursos y sus participaciones en los debates del Congreso. Sus admirables dotes oratorios, se decía, podrían no resultar convenientes en un contexto en el que los adversarios políticos en Colombia habían aprendido a convivir en una suerte de paciente tolerancia.[2] Sobre todo, no vendrían bien sus intervenciones inquisidoras en un momento en el que la nación apenas se levantaba cansada de las incesantes guerras partidistas que tuvieron lugar durante toda la segunda mitad del siglo anterior.

"El hombre tempestad", como se le solía llamar, desconcertó en 1928 a la ciudad de Bogotá con la contundencia de una conclusión pesimista acerca del futuro de la nación colombiana. En el famoso texto "Interrogantes sobre el progreso de Colombia", Gómez se vale de un argumento de carácter sociológico, o, como él mismo lo llama, de carácter "antropogeográfico" para probar, sin rodeos, su tesis (Gómez, 1981, p. 17). El argumento se construye a partir de tres premisas: la primera de ellas contiene una afirmación derivada de la propia definición de Gómez del concepto de nación. Las dos restantes toman su forma a partir de un débil sustrato empírico que, según el autor, ofrecería las condiciones para probar la conclusión. Veamos, entonces, el argumento. El punto de partida para la construcción de la primera premisa contiene una certeza, puesta, a su vez, a prueba con un recurso ad hominem. Este recurso lo constituye "la clásica definición" de nación propuesta por Emer de Vattel. Según esta definición, una nación es una "sociedad de hombres" que, sobre un territorio, se unen para obtener el adelanto y la seguridad colectivos (Cf. Gómez, 1981, p. 6). La certeza se fortalece con la tramposa conversión que hace Gómez del término usado por de Vattel "sociedad de hombres" a sus propios términos: "la raza". Una nación, entonces, según la definición de Gómez, está constituida a partir de dos elementos esenciales: el territorio y la raza. Unidos adecuadamente por el esfuerzo del segundo de estos dos elementos sobre el primero, ella, la nación, puede aspirar al progreso y a la seguridad colectiva (Cf. Gómez, 1981, p. 7). Lo que queda para la primera premisa del argumento es, entonces, lo siguiente: para todos los casos, el progreso y la seguridad colectiva dependen de que el territorio y la raza provean condiciones favorables.

Las premisas que siguen dan al argumento la forma de un procedimiento aparentemente deductivo. El contenido de la segunda premisa se puede traducir a los siguientes términos: un territorio plano, no desértico y libre de vegetación selvática, sumado a una raza inteligente, madura y emprendedora, proveen condiciones favorables para la prosperidad y para la seguridad de una nación. La inclusión del aspecto referente al territorio en esta segunda premisa está soportada, en primer lugar, en alusiones reiterativas a territorios extranjeros. En este sentido, Argentina, Uruguay y los Estados Unidos llaman profundamente la atención del orador. Las tierras allí son abiertas, libres y planas; la capa vegetal en ellas es gruesa y fértil. En palabras de Gómez, esas tierras parecen benditas, y como tales, constituyen marcos naturales para el asentamiento de una verdadera cultura humana (Cf. Gómez, 1981, p. 15). ¿Cuál es, en segundo lugar, la causa del progreso cultural y económico en esas regiones? La respuesta a esta pregunta es, para Gómez, irrefutable y alude al segundo de los elementos que, según su definición de nación, ofrece alternativas de seguridad y prosperidad: la raza. En Argentina y en Chile, por ejemplo, la causa del progreso cultural se debe, en gran medida, al contraste demográfico entre la población europea y la negra; en últimas, se debe a que allí desapareció todo vestigio del hombre africano (Cf. Gómez, 1981, p. 21). Con la misma certeza axiomática que hace Gómez esta afirmación, el valor de verdad de la segunda premisa se fortalece dado el uso de ejemplos debidamente seleccionados. Estos otros ejemplos aluden a las características positivas de las "razas" que ocupan los territorios considerados por el autor en su discurso: los ingleses son enérgicos y emprendedores, los franceses son inteligentes, los italianos son sensuales y los alemanes son disciplinados (Cf. Gómez, 1981, pp. 16-18).

La tercera de las premisas del argumento "antropogeográfico" de Gómez, anticipa, como es previsible, la triste conclusión. Esta premisa puede ser formulada en los siguientes términos: la constitución geográfica del territorio colombiano es desértica, selvática e infértil y las almas de las razas que lo ocupan, en el mejor de los casos, están marcadas por el estigma de la inferioridad (Cf. Gómez, 1981, p.18). Esta parte del argumento se sustenta, en el texto de Gómez, en una insistente mención de cifras, algunas de las cuales corresponden a la extensión del territorio colombiano, otras al insignificante espesor de la capa vegetal en la única región habitable de la "nación" (la sabana de Bogotá). La mayoría son, sin embargo, cifras bastante grandes que aluden a territorios selváticos o desérticos, aptos solamente para el cultivo de bejucos, maleza, zancudos y alimañas (Cf. Gómez, 1981, pp. 11-14).[3]

Por su parte, el aspecto de la población humana en esta tercera premisa se resuelve en lo que él denomina "el problema etnológico" (Gómez, 1981, p. 16). En el propósito de develar el problema etnológico valiéndose de datos, el autor es menos prolijo y menos afortunado que en su propósito de develar el problema del territorio en Colombia. Esto se debe a que, más que un cuidadoso análisis de datos, lo que contiene esta parte de la tercera premisa es la terca (aunque, en apariencia, irrefutable) adhesión a una serie de afirmaciones. El gran problema etnológico en Colombia es, para Gómez, la suma de tres serios problemas: la raza negra, la raza indígena y la enfermiza mezcla de estas dos con la irracionalidad y la ineptitud propias del "alma española" (Cf. Gómez, 1981, p. 18). ¿Qué otra cosa, distinta a la triste desesperanza y a la inutilidad perenne se puede prever del fatal encuentro genético entre la infantilidad que caracteriza al negro, la malicia que define al indígena y la irracionalidad española?

De nuevo, y como en el caso anterior, la fuerza con la que su autor se aferra a las afirmaciones como si estos fueran axiomas depende, en parte, de los contrastes: si los ingleses son enérgicos y emprendedores, si los franceses son inteligentes, si los italianos son sensuales y los si los alemanes son disciplinados, ¿por qué no decir, entonces, que nosotros, mezcla diabólica de negros y españoles[4]  o, en el mejor de los casos, mezcla inútil de indígenas y españoles, no podemos ser sino falsos, desordenados y serviles? (Cf. Gómez, 1981, p. 21).

De las premisas contenidas en el argumento se sigue, indiscutiblemente, la desesperada conclusión. La verdad sobre las posibilidades de que Colombia se constituya en una nación próspera ha sido, pues, probada y el argumento es, si se quiere, científico, "antropogeográfico". Al final de todas las cuentas, parece indiscutible que los elementos que constituyen la nación colombiana no tienen lo que se requiere para que ella siga su camino hacia el progreso y hacia la seguridad.

A pesar de la contundencia con la que esta conclusión deriva de las premisas tenidas en cuenta en el análisis seudocientífico de nuestro autor, en el texto hay, sin embargo, algunas afirmaciones que se incluyen en la forma de sugerencias. Dichas sugerencias sirven al lector para acompañar la conclusión con otra serie de conclusiones, derivadas de forma soterrada del espectáculo de pesimismo contenido en el argumento. Al comienzo de su discurso el autor hace la siguiente advertencia: "cada cosa debe ser gobernada según su propia naturaleza; los pueblos no pueden ser bien gobernados si no se les regula según su carácter" (Gómez, 1981, p. 6). Hacia el final del texto dice también el autor: "en estas amenazadoras circunstancias no podemos darnos el lujo de la ineptitud. Sólo una dirección inteligente, desvelada y sagaz de los negocios del Estado puede intervenir con eficacia para desviar el curso de sucesos que parecen seguros" (Gómez, 1981, p. 25).

A las salvedades planteadas no pueden seguir para el lector más que una serie de perplejidades derivadas de identificar, en el mismo texto, en primer lugar, una conclusión pesimista y, en segundo lugar, la advertencia sobre formas de gobernar correspondientes a la naturaleza del objeto sobre el que se ejercería el gobierno. Si la naturaleza de "la cosa" a gobernar en cuestión es salvaje, inútil e irracional, ¿lo que se sugiere con la advertencia es que la forma de gobernar más apropiada para esta "cosa" es una suerte de domesticación, como la que suele imponerse sobre todas las criaturas salvajes e irracionales? ¿A qué grupo social le corresponde dirigir inteligentemente al Estado para desviar el curso de una historia que parece correr inevitablemente hacia la fatalidad?

El proceso a través del cual —según entiendo— Hannah Arendt atribuye a la relación entre las palabras y la acción la posibilidad de participar con los otros del espectáculo del mundo para cambiarlo se inaugura con la imaginación. Por su parte, el proceso a través del cual atribuye ella a dicha relación la posibilidad de que alguien se separe del mundo para desplazarlo y sustituirlo por otro, se inaugura con la creación de una imagen, con la creación de un modelo.[6] Imaginar, en esta medida, parece ser para Arendt muy distinto a hacerse una imagen. Imaginar, en términos generales, es ponerse participativamente en la situación concreta en la que alguien está para, desde allí, pensar en lo que ocurre con ella y con uno mismo. Quien imagina se representa dicha situación, sale de sí mismo para representarse la situación en la que otro está y, con base en lo que ve desde allí, vuelve sobre sí mismo para juzgar o para actuar sobre esa situación. El resultado de la imaginación, así entendida, es que en la medida en que hace un juicio, en la medida en que actúa, quien imaginó, produce un cambio sobre el mundo. No me detengo acá en la explicación que ofrece Arendt sobre las características y las implicaciones de la relación entre imaginar y juzgar. Mi propósito es, más bien, mostrar lo que ocurre cuando alguien se niega a imaginar, esto es, cuando alguien, a fuerza de hacerse una imagen, un modelo, anticipa los rasgos de ese modelo a la posibilidad de imaginar. En este último caso el efecto sobre el mundo no es que se le cambia para traer algo nuevo a él. Lo que ocurre más bien, es que se le cambia en la forma de desplazarlo con el propósito de que sea sustituido por otro.

El procedimiento inaugurado con una imagen, con una idea, supone que, sobre la base de algunos contenidos de la realidad, debidamente seleccionados, quien se hace una idea sobre algo, construye un modelo. Para hacer esto, el diseñador reelabora esos contenidos, añade otros nuevos e invierte las relaciones espacio-temporales, hasta terminar trasformando los primeros contenidos de la experiencia en otros distintos a ellos mismos. El acierto con el que la mente cumple su tarea de trasformar o de desplazar una determinada realidad suele ser atribuible a la coherencia exigente con la que ella, la mente, ha emprendido su primer vuelo: las cosas de la realidad han de ser clasificadas en el orden impuesto por el modelo y este orden ha de ser tal que nada quede por fuera, que nada quede sin ser explicado.

En términos mucho más abstractos que los propuestos por Laureano Gómez, y teniendo en cuenta este contexto, las características de una nación pueden ser evidentes, no precisamente en los elementos físicos o biológicos que la constituyen, como dice él, sino en los contenidos de la imaginación, o, en su defecto, en los contenidos ideados por la mente para que se ajusten al modelo propuesto. En este sentido, una nación puede ser el resultado de que los contenidos de la imaginación de sus asociados sean contrastados entre sí, dada la vida en común; puede ser también el resultado de negar, a favor del modelo propuesto, la posibilidad de imaginar o, por último, el resultado del juego complementario entre estas dos alternativas extremas. En cualquiera de los tres casos la nación no es un conjunto de elementos físicos, ella es más bien, el resultado de lo que hacen sus asociados. En el primero de los casos ellos, imaginando, viven unos con otros y se dejan ver a través de las acciones que anticipan, anuncian o cuentan, valiéndose de las palabras. En el segundo de los casos, quien se supone, "piensa" la nación, se aísla de los otros, para  poder "pensarla" en soledad, para moldearla. La condición de este aislamiento es que los contenidos de la nación "pensada" no pueden provenir de otra cosa más que de los sueños y de las fantasías propias de quien la "piensa". En el último de los casos, quien aislado, piensa la nación, puede volver a la vida en común para que sus palabras sean contrastadas con las realidades y con las contingencias propias de tener que ver con las palabras que dicen los otros (Cf. Arendt, 2006, p. 159).

Motivado por su modelo, en la segunda de estas alternativas, quien se supone, piensa la nación, recoge eventos y datos inconexos, arma una trama consistente y otorga, con ello, el sentido propuesto por el modelo a los hechos dispersos. En la construcción de esta trama, dicen dos historiadoras colombianas, las palabras cumplen una función determinante (Cf. Uribe y López, 2007, p. 1). Los discursos, las memorias y las metáforas contenidas en textos, no cumplen, pues, como querría dejarnos ver Gómez, la función de copiar una realidad dada; para el caso de la nación "pensada", ellos más bien, cumplen la función de forzar a la realidad, de manera que ella se ajuste con rigor al modelo impuesto.

Si, por ejemplo, en el modelo contenido en la mente de una personalidad pública como Laureano Gómez, los elementos constitutivos de una nación son el territorio y la raza, entonces, la posibilidad de adecuación de estos elementos a una promesa optimista dependerá de aquello que ellos dos, juntos, tengan para ofrecerle a quien "piensa la nación". Si, como vimos, el modelo de la Colombia de Gómez propone descripciones negativas para esos dos elementos, es poco o nada lo que estos tienen para ofrecer. Quien de ese modo "piensa" la nación no puede más que concluir, a favor de su modelo, una de dos alternativas: o dejamos la nación a merced de la fatalidad, o, a riesgo de lo que sea, buscamos el modo de sustituir por otras las particularidades propias de los dos elementos que la conforman. ¿De dónde, sino de otro mundo distinto del que ve, proceden para Gómez, las posibilidades de pensar la nación en términos menos fatalistas? ¿No presuponen dichas posibilidades una suerte de supresión? Si la respuesta a esta pregunta es afirmativa, entonces Gómez, con sus palabras, habría actuado sobre el mundo que veía para cambiarlo; habría conseguido desplazarlo con el vigor que le impone su imagen. A fuerza de hacer presión sobre el mundo valiéndose de los contenidos propuestos por su modelo, Gómez, niega la complejidad de las relaciones que supuestamente describe para proponer disyuntivas extremas. Esto, para Arendt, constituye una forma de mentir (Cf. Arendt, 2006, p. 248). Tan pronto como la mentira es organizada, sistemática y abarcante, ella es también una peligrosa forma de hacer violencia sobre el mundo (Cf. Arendt, 2006, p. 228).

El sencillo artefacto de la nación ideado por Gómez y contenido en los dos rasgos enfermizos sobre los que tanto insiste, resulta de una suerte de ausencia. En términos de Hannah Arendt, esta ausencia se puede ilustrar en la forma como ciertas personas tendemos a deslizarnos voluntariamente sobre la superficie de los hechos para hacerlos invisibles (Cf. Arendt, 2003, p. 115). En el caso de Gómez, esa superficie está habitada, por una parte, por el recurso ad hominem, mencionado arriba y reelaborado según sus propios términos, y por otra, por una fórmula elemental que, ajustada algorítmicamente a dicho recurso, deja sólo una de dos alternativas: la fatalidad o el mesianismo. Quisiera, en lo que sigue, ampliar los rasgos de la descripción de esta suerte de deslizamiento para mostrar mejor cómo el mal está contenido en él.

Nuestra manera de mentir, esto es, de negar los hechos, a través de las palabras, constituye para Arendt toda una forma actuar, constituye una forma de hacer cosas que, según ella es activa y es agresiva (Cf. Arendt, 1972, p. 5). Lo anterior presupone que los artefactos de los que frecuentemente nos valemos para negar lo que es el caso son puestos en funcionamiento dado lo que llama Arendt "la libertad mental" de afirmar o de negar la existencia de algo (Arendt, 2006, p. 246). Si aquello que nos define como seres humanos es, en última instancia, el carácter proposicional de nuestra forma de comunicarnos, entonces, el lenguaje sirve para decir "sí" o "no" a determinadas realidades.[7] Las oraciones predicativas necesariamente hacen referencia a algo: un estado de cosas. Quien emite o quien escucha dichas oraciones se relaciona con el estado de cosas al cual hace referencia la proposición en la forma de afirmar o de negar dicho estado de cosas. El espacio abierto para la posibilidad de decir "sí" o "no" a un estado de cosas coincide, según esta perspectiva, con el espacio para la libertad. En este sentido, no sólo está lejos de describir un hecho quien, convencido afirma: "ni el territorio colombiano ni las razas que lo ocupan son condiciones favorables para el sostenimiento de una cultura próspera y segura". Tampoco describe lo que es el caso, si para sustentar esta afirmación se vale de observaciones seudocientíficas del tipo: "la selva es soberana, brutal, hueca e inútil" (Gómez, 1981, p. 9), "las llanuras del Tolima […] son eriales que no podrían utilizarse ni siquiera como regadío" (Gómez, 1981, p. 13), "el alma española es estática" (Gómez, 1981, p. 18), "el espíritu del negro [es] rudimentario e informe" (Gómez, 1981, p. 20), "la raza indígena, […] parece resignada a la miseria y a la insignificancia" (Gómez, 1981, p. 20). Es más, la simple circunstancia de que la realidad no se agota, ni mucho menos, en el contenido de estos enunciados hace pensar que quien los emite no está en rigor describiendo nada.

No quisiera recurrir en este texto a una enumeración extensa de los datos que confirman la última afirmación. No quisiera, con ello, enumerar la larga lista de premisas que harían falseable la conclusión del aparente argumento deductivo de Gómez. Quisiera sólo invocar algunas de ellas formulando tres preguntas: si la selva es hueca e inútil, ¿cómo explicar el auge de las exportaciones de quina y caucho que tuvieron lugar en Colombia, Perú y Brasil, justamente por la época en la que Gómez escribía su discurso? Si el espíritu del negro es rudimentario e informe, ¿cómo explicar la conformación organizada de las rebeliones negras que tuvieron lugar durante La Colonia en los países americanos? Si, por otra parte, el mestizo es un engendro del diablo y el alma española es estática, ¿cómo explicar que el autor de estas afirmaciones haya tenido un lugar protagónico en la arena política del país durante tanto tiempo?

Quien, absorto en la falsa imagen que fabrica, desatendiendo a los hechos, antes que describir una realidad, dice "no" a los hechos contenidos en ella. El procedimiento a través del cual ocurre esto, es justamente aquél que da al argumento de Laureano Gómez la forma de una aparente deducción. En términos generales la deducción es posible gracias a lo siguiente: en primer lugar, Gómez obvia alegremente el carácter complejo de la realidad que, se supone, describe, y en segundo lugar, sustituye la condición compleja de dicha realidad por características simples que, según sean las prefiguraciones la imagen que se ha hecho, fuerzan a esa realidad hasta desplazarla. La trampa de Gómez, en el segundo paso de este procedimiento, consiste en buscar que creamos que sus afirmaciones contienen, no una deducción aparente, sino una rigurosa descripción de hechos, una descripción que resulta de observaciones "antropogeográficas". En este tipo de trampa se incurre voluntariamente; es el resultado de poner a funcionar de determinada manera la libertad mental de la que habla Arendt, es, con todo, una forma de actuar. He dicho que quien se vale de las palabras para pasar por alto lo que es el caso, hace uso de su libertad. ¿Constituye un acto de maldad negar de esta forma lo que es el caso?

Aplicadas a realidades complejas, las deducciones fáciles, las declaraciones de principio, las afirmaciones axiomáticas, los algoritmos seudosociológicos, como las contenidas en el texto de Gómez, tienen la enorme ventaja de ser eficientes. Ellos, todos, cumplen hábilmente la tarea de eliminar las contingencias, de no dejar nada por fuera, de ofrecer explicaciones completas acerca de lo que ha sido la historia antes del presente momento, y en consecuencia, de ofrecer amplias razones para entender el presente y para predecir el futuro (Canovas, 2005, p. 27). Ellas, sin embargo, tienen la enorme desventaja moral de producir mentiras y, con ello, de proteger de la realidad a quien las tome por verdaderas. Es bien probable que sentirse protegido de la realidad (por definición compleja y contingente) para encontrar en otro lugar un sitio seguro resulta cómodo y hasta reconfortante. Sin embargo, elegir la mentira para protegerse de esta forma contra la realidad no es muy distinto de elegir el mal. Quien terco y frívolo se niega a ver lo que hay para ver, quien, aun cuando puede decir lo contrario, dice "no" a los hechos, no hace otra cosa distinta a mostrarse irresponsable. Y ser, de este modo, irresponsable, en términos de Arendt, equivale a decir "sí" a la posibilidad del mal, equivale, en últimas, a provocarlo. Suponer que tanto la historia como la vida en común pueden estar contenidas en un par de declaraciones de principio o en una serie de deducciones apresuradas equivale a mentir o a mentirse a sí mismo;[8] equivale a negar irresponsablemente el requerimiento constante que nos hacen una y otra vez los hechos y junto con ellos, las otras personas; equivale a sustituir la función reveladora que podrían tener las palabras para esconderse detrás de los velos que, con frecuencia, sirven para matar. Producir fórmulas y declaraciones de principio para hacer creer que se da cuenta de una realidad, es situarse al margen, es deslizarse sobre la superficie de los hechos. Producir el tipo de palabras que, se supone, lo contienen todo para, en realidad, negarlo soterradamente, es poner en peligro una condición indispensable para la agencia: la compañía de los otros.

A través del ejemplo de las palabras de Gómez quise ilustrar el modo como puede ser sustraída del mundo una realidad. Esta forma de sustracción sólo es posible empleando enunciados del mismo tipo de los que Gómez emite. Al tiempo que dice las cosas que dice, Gómez, con la fuerza de la imagen que se ha hecho de la nación, le quita a ella algo que estaba antes ahí y lo hace en un doble sentido: en primer lugar miente, es decir, desplaza características importantes de la realidad nacional y las sustituye por otras, dice "no" a las primeras. En segundo lugar, crea la posibilidad del mal: con sus declaraciones de principio y con sus axiomas irrefutables, teje un denso velo detrás del cual crece una de dos alternativas: el silencio o la aceptación de quienes lo escuchan y lo leen. En cualquiera de los dos casos, Gómez mina peligrosamente las posibilidades para la acción.

Notas

* Este artículo hace parte del trabajo de investigación del grupo Relativismo y racionalidad, adscrito al Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional, Bogotá. Una primera versión fue presentada en el II Congreso Colombiano de Filosofía, Medellín, septiembre de 2009. Agradezco a Susana Gómez y a Carlos Patarroyo por sus valiosos comentarios a versiones anteriores de este texto.

[1]  Estos dos ejemplos ilustran la diferencia introducida por Austin entre actos ilocucionarios y actos perlocucionarios. Ver: Austin, 1975, lecciones IX y X.

[2]  A esta actitud de convivencia tensa, pero no violenta, entre los miembros de los partidos liberal y conservador en Colombia, y que tuvo lugar durante los primeros 30 años del siglo XX, el historiador Herbert Braun la denomina "convivilismo" (Véase: Braun, 1998, cap. I).

[3] Vale la pena mencionar que las mayoría de las observaciones empíricas de Gómez para derivar de ellas los datos de los que resulta esta premisa son, por decir lo menos, ligeras. Fue viajando en "hidroavión", o en el mejor de los casos "a lomo de mula", como el autor del texto constató la imperante condición adversa y estéril del territorio colombiano (Gómez, 1981, pp.10-11).

[4] Citando a Livingstone, dice Gómez en su texto: "Dios hizo al hombre blanco; Dios hizo también al hombre negro; pero al mulato lo hizo el diablo" (Gómez, 1981, p. 29).

[5]  Esta afirmación se sustenta, con buenos argumentos en: Barrero, p. 5.

[6] Sobre el concepto de imaginación, véase: Arendt, 1978, Libro Uno, cap. II y Libro Dos, cap. I; sobre el "hacerse una imagen", véase: Arendt, 1989, cap. IV.

[7]  Para una reflexión amplia sobre la relación entre libertad y lenguaje proposicional, ver: Tugendhat, 2004, pp. 15-124.

 [8] No creo que para sostener la tesis que quiero defender en este texto sea necesario indagar sobre si la forma como se produce la mentira en Gómez pasa o no por el autoengaño.

Referencias bibliográficas

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Fecha de recepción: septiembre 2008 / Fecha de aprobación: abril de 2009

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