Introducción

Partiendo de los conceptos de los pares evaluadores del presente artículo, a quienes agradezco su rigurosidad, considero necesario explicar el sentido del texto en esta introducción. Dos resultados de investigación preceden este aporte, a saber, mi tesis doctoral¹ y un proyecto posdoctoral², en los que me propongo dar cuenta de cómo opera el poder sobre las naturalezas hoy³. Dichos trabajos los llevo a cabo mediante los discursos, prácticas y resistencias sobre la protección de los conocimientos tradicionales asociados con la biodiversidad en Colombia (objeto de estudio doctoral) y los discursos, prácticas y resistencias sobre la protección de la biodiversidad en América Latina, mediante el análisis de los casos de México y Ecuador (objeto de estudio posdoctoral). Así las cosas, este artículo cobra sentido, toda vez que se propone "intervenir" la teoría decolonial⁴, con el fin de formular un prolegómeno teórico-metodológico que permita a otros investigadores utilizar la categoría de la biocolonialidad como una caja de herramientas útil para comprender los diversos fenómenos relacionados con el poder sobre las naturalezas⁵ y asumir lo que Arturo ^{Escobar (2003)} y el grupo Gesco⁶ de Argentina (2012) denominaron como la marginalidad de la naturaleza en los desarrollos de la colonialidad del poder (^{Beltrán, 2016b}).

Ahora bien, si asumimos que la modernidad es producto de una relación colonial de dominio (^{Dussel, 1994}), entonces no podemos desconocer la histórica influencia intelectual de Occidente, y menos los aportes para nuestros propios procesos de descolonización de las críticas a la modernidad como las de Foucault, cuyo locus de enunciación es sin duda occidental.

Por esa razón, ubico a Michael Foucault -al igual que lo hace Fals Borda- dentro de aquellos faustos que avergonzados de la deshumanización⁷ resultante del proceso de desarrollo científico-técnico euronorteamericano, pretenden "reencontrar la llave del enigma en las vivencias que todavía palpitan en las sociedades llamadas atrasadas, rurales, primitivas, donde existe aún la praxis original no destruida por el capitalismo industrial: aquí en América Latina, en África, en Oceanía" (^{Fals, 1987}: 155).

Aunque la llave de dicho enigma tenga que encontrarla la cultura no capitalista para crear una cultura no occidental, ya que la cultura capitalista occidental está desgastada, como lo dice el propio Foucault:

Parece incluso probable que ahora una cultura no capitalista únicamente pueda nacer fuera de Occidente. En Occidente, el saber occidental, la cultura occidental han sido doblegados por la mano de hierro del capitalismo. Estamos demasiado desgastados, sin duda, para hacer que nazca una cultura no capitalista. La cultura no capitalista será no occidental y, en consecuencia, tendrán que inventarla los no occidentales. (1999: 157).

Fals Borda reconoce que la difícil situación de los indígenas americanos que visitó Foucault influenció los análisis de éste sobre las relaciones entre el saber y el poder político y los condicionantes sobre el poder científico, pues Foucault no sólo exaltó las supervivencias culturales de los indígenas, sino que homologó su situación con las luchas olvidadas del loco, el enfermo y el preso, las cuales lo llevaron a postular su tesis sobre la "insurrección de conocimientos subyugados". Por esa razón, afirma Fals, los análisis de Foucault "convergen con claras preocupaciones tercermundistas anteriores y contemporáneas" (1987: 159).

Ahora, si bien es cierto que el pensamiento decolonial quiere marcar distancia frente a los estudios poscoloniales alejándose del posestructuralismo francés⁸, lo cierto es que con una relectura de Foucault es posible encontrar convergencias entre éste y las preocupaciones del pensamiento decolonial, con el objetivo de utilizar las herramientas de dicho posestructuralismo para comprender cómo está operando en la actualidad el poder sobre las naturalezas.

Una de esas preocupaciones en la que convergen Foucault y el pensamiento decolonial es sobre el fenómeno del colonialismo. Si bien es cierto que lo expuesto por Foucault sobre la colonización es sutil en relación con toda su obra (^{Esposito, 2006}), lo cierto es que su análisis desarrollado en Defender la sociedad (2001)⁹, Seguridad, territorio, población (2006) y el Nacimiento de la biopolítica (2012) resulta útil para identificar las nuevas articulaciones y dinámicas del sistema-mundo moderno/ colonial y con ello, permitirnos comprender cómo opera el actual patrón de poder colonial sobre las naturalezas.

Así las cosas, la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad que aquí presento se inscribe dentro de aquellos trabajos que están generando un giro interpretativo hacia el rescate de un perfil de Foucault desconocido, a saber, el colonialismo de Foucault, como los trabajos de Santiago Castro-Gómez (2007, 2010), al tiempo que aportan al debate y el diálogo crítico entre la perspectiva del poder foucaultiano y la matriz del poder de la colonialidad¹⁰, a propósito de la discusión generada tras la publicación del ensayo de Castro-Gómez denominado Michel Foucault y la colonialidad del poder (2007)¹¹.

El colonialismo de Foucault y la biocolonialidad

Primero debo aclarar por qué razón utilizo el colonialismo "de" y no "en" Foucault. El uso de en implicaría introducirme en la discusión sobre la "omisión", "ceguera", "olvido", "desconocimiento", etcétera, o no de Foucault sobre el fenómeno del colonialismo, existente en una amplia literatura antes y después de la publicación de Defender la sociedad¹². Pero éste no es el objetivo del presente apartado. En contraste, el uso de de implica ya una posición, esto es: que no es posible sostener que Foucault omitiera, olvidara o desconociera el análisis del colonialismo realizado por Europa. Todo lo contrario, Foucault "piensa el efecto que tiene la colonia en la constitución de los sistemas de saber-poder de la modernidad europea" (^{Soto, 2013}: 68).

Foucault analiza los efectos del colonialismo europeo cuando traza la genealogía del racismo. De hecho, afirma que: "El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador" (Foucault, 1998: 208; 2001: 232)¹³. Lo que en últimas quiere decir Foucault, en la interpretación de Castro-Gómez (2010), es que la experiencia colonial europea coadyuvó a desarrollar el dispositivo racial en Europa.

Así las cosas, a pesar de que la narrativa de Foucault es eurocéntrica¹⁴, al igual que puede ser la de Agamben, por ejemplo¹⁵, el colonialismo de Foucault converge, aunque por vías diversas, con la premisa fundamental de los estudios decoloniales, a saber, sin colonialidad no hay modernidad¹⁶, porque siempre se trató de la modernidad y el colonialismo (De Oto, 2012).

Por ejemplo, respecto a la idea de Europa Castro-Gómez (2010: 281) señala que Foucault piensa Europa no como una entidad que precede a las relaciones coloniales de poder, sino que es producto de éstas. Por lo tanto, sin relaciones coloniales de poder no hay ni modernidad europea, ni Europa.

Por ello, Santiago Castro-Gómez, en sus artículos "Michel Foucault y la colonialidad del poder" (2007) y "Michel Foucault: colonialismo y geopolítica" (2010), rescata lo que denomino como el colonialismo de Foucault frente a las críticas de autores como ^{Stoler (1995)} o de los poscoloniales como ^{Bhabha (1994)} y ^{Said (1996) 17}, quienes consideran que Foucault desconoce el problema del colonialismo y con ello la macrofísica del poder.

A partir de aquellos dos textos, Castro-Gómez desarrolla dos tesis: una es la analítica heterárquica del poder¹⁸, con la cual pretende contrarrestar las teorías jerárquicas del poder desde donde se ha pensado la colonialidad. Cabe señalar, sin embargo, que tanto la analítica de Foucault como la de Castro-Gómez están limitadas al ámbito de lo social, separando las nociones de naturaleza y cultura. En este sentido, el bio de la biocolonialidad apunta hacia las ontologías relacionales¹⁹ como las amazónicas descritas implícitamente en ^{Beltrán (2016c)}.

En la segunda tesis plantea que Foucault no sólo se interesó por la microfísica del poder, sino que desarrolló también una macrofísica del poder, con la cual es posible replantear el abordaje de la colonialidad, poniendo en diálogo dos diferentes tipos de teorías, a saber, la colonialidad del poder de Aníbal Quijano y la analítica foucaultiana del poder.

La razón del rescate de ese Foucault desconocido es porque resulta clave para los estudios decoloniales, particularmente para analizar aquí los problemas relacionados con el dominio de las naturalezas. Así, Foucault y el pensamiento decolonial nos permiten comprender las nuevas dinámicas de la política global mediante el análisis de sus discursos y prácticas de protección de la biodiversidad (objeto de estudio). Podemos comprender cómo opera la política global de protección de la biodiversidad (nivel macropolítico de análisis), cómo se expande a través de los Estados soberanos (nivel mesopolítico) y cómo crea nuevas subjetividades (nivel micropolítico), a partir de la adopción, adaptación o resistencias a dichos discursos y prácticas.

Lo anterior sucede porque la idea del desarrollo, y a partir de los años ochenta del desarrollo sostenible, que atraviesa de alguna forma todas las políticas globales sobre la biodiversidad, opera -como afirmaría ^{Brigg (2002)}- a través de la movilización de los intereses y aspiraciones de los sujetos de los Estados-nación del Tercer Mundo.

Aquella dinámica de la política global sobre la biodiversidad se vislumbra con la conformación y consolidación de un sistema supraestatal de protección de la biodiversidad del planeta, a través del Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB)²⁰ creado en 1992. Dicho Convenio no sólo sintetiza lo expresado en otros tratados, convenios y principios elaborados con el propósito de conservar la "naturaleza" (los cuales se pueden rastrear como una preocupación planetaria desde el nacimiento de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza en 1949)²¹, sino que al convertirse en un instrumento jurídico internacional a escala global mediante el cual se regula la protección de la biodiversidad, permite materializar las ideas en torno al desarrollo sostenible²² surgidas tras el Informe Brundtland en 1987. Y con todo ello, el CDB comienza a configurarse como un complejo y dinámico dispositivo de seguridad de la vida -no sólo humana- a escala planetaria, dando forma a un sofisticado sistema supraestatal de seguridad de la vida en el planeta (^{Beltrán, 2016a}).

Según ^{Foucault (2006)}, asistimos a un cambio en la forma de entender la política en la que se postula la formación de un sistema supraestatal de seguridad como medio para incrementar la fuerza de cada Estado en particular, a través de un mecanismo global de poder. Y esa es precisamente la principal función del CDB: salvaguardar la biodiversidad del planeta, siendo a su vez garante de la soberanía de cada Estado sobre la biodiversidad e incrementando su fuerza. Por esa razón, cada Estado queda obligado, con arreglo a su legislación nacional, a elaborar sus propias leyes para proteger dicha biodiversidad (^{ONU, 1992}).

El punto con aquel mecanismo global de poder es que opera no sólo a través de ese instrumento internacional (el CDB), sino a través de una red y en red pero de manera "enredada"²³ con otras múltiples geopolíticas (nivel macrofísico); a través de la red y en red pero de manera enredada con otras múltiples biopolíticas (nivel mesofísico), y a través de la red y en red pero de manera enredada con otras múltiples corpopolíticas (nivel microfísico). Esto quiere decir que aquel mecanismo global de poder opera a través de macro, meso y micropolíticas; a través de macro, meso y microproyectos; a través de macro, meso y microayudas (a través de ONG, por ejemplo) que conllevan finalmente a transformar los usos y prácticas relacionadas con eso que la ciencia occidental denomina como biodiversidad²⁴ y su consecuente resignificación de la conservación²⁵ de pueblos y comunidades indígenas, negras, campesinas, de pescadores, etcétera, mediante la movilización de los intereses y aspiraciones de esos diversos colectivos.

Pero dicha movilización de los intereses y aspiraciones de esos pueblos y comunidades no se da de manera pasiva, sino también desde una guerra de ciencias (^{Visvanathan, 2004}), donde la relación entre el Estado-nación -como afirma Visvanathan para el caso de la India-, así como el sistema supraestatal de seguridad de la biodiversidad; y los diversos grupos étnicos debe comprenderse como análoga a la relación de lucha entre la ciencia occidental y los conocimientos "tradicionales" (^{Visvanathan, 2001} [1987]).

Gracias a esa guerra de ciencias, dichos pueblos y comunidades han generado procesos de agencia-miento que permiten identificar una redefinición de discursos y prácticas relacionadas con la biodiversidad. Sin embargo, esas redefiniciones vuelven a aquel mecanismo global de poder, convertidas en información científica procesada, consolidada y analizada proveniente de las ciencias naturales, sociales y humanas, mediante los múltiples microproyectos o ayudas, pasando por los múltiples mesoproyectos, y haciendo que los procesos de dominio y control en los tres niveles estén en un constante movimiento enredado con las tres dimensiones (política, cultural y económica).

Lo anterior quiere decir que no solamente la cadena de poder donde opera la biopolítica se vincula en red con otra cadena más global de carácter geopolítico, como lo afirma Castro-Gómez: "La bio-política se 'enreda' con la geopolítica" (2007:161), sino que la biopolítica de la biodiversidad se enreda tanto con la geopolítica como con la corpopolítica de la biodiversidad.

Luego la articulación analítica de la geopolítica, la biopolítica y la corpopolítica permite afirmar que toda política sobre la biodiversidad es a la vez macro, meso y microfísica. Por ello, abordar el modo en que las políticas de la biodiversidad devienen en forma de colonialidad (perspectiva decolonial), articulada con la riqueza que brinda la singularidad de cada fenómeno (perspectiva genealógica que tiene presente los niveles macro, meso y micro) puede convertirse en una poderosa herramienta analítica que sintetizo en la bio-colonialidad.

Así las cosas, la biocolonialidad, además de permitir develar que el problema de la biodiversidad está enredado en los niveles y dimensiones antes mencionados, también permite observar que el patrón de poder colonial sobre la biodiversidad está a su vez enredado con la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género en esos niveles y dimensiones (tabla 1).

La biocolonialidad: una genealogía decolonial

En términos generales, la biocolonialidad del poder "pretende, en cuanto a un enfoque teórico, proponer el entronque entre la ecología política y el programa de investigación modernidad/colonialidad" (^{Cajigas-Rotundo, 2007a}: 60)³¹.

Luego el locus de enunciación de la biocolonialidad del poder lo podemos ubicar en el desvío epistemológico, es decir, en el encuentro dialógico³² entre "el paradigma transicional"³³ y un "paradigma otro"³⁴ (^{Mignolo, 2003}). Esto quiere decir que el rescate de ciertas categorías y metodologías foucaultianas no implica una apología del trabajo de Foucault, sino más bien, el encuentro horizontal de esas categorías y metodologías con otras que se fundamentan en la diferencia colonial, con el objetivo de comprender el problema de las naturalezas como una forma de colonialidad³⁵.

La categoría colonialidad del poder de Aníbal Quijano se basa fundamentalmente en el análisis de la producción de subjetividades coloniales articuladas a jerarquías raciales y epistémicas. A través de la categoría biocolonialidad del poder, Cajigas-Rotundo (2006) se propone ampliar el análisis de Quijano a la producción de la "naturaleza" como discurso.

En (Bio)colonialidad del poder: cartografías epistémicas en torno a la abundancia y la escacez (2006), Cajigas-Rotundo analiza la producción del discurso de la biodiversidad a través de un relato indígena ("episteme de la abundancia"³⁶) y el predominante occidental ("episteme de la escasez"³⁷) en el contexto de la globalización hegemónica de un ecocapitalismo³⁸ posfordista.

Ese ecocapitalismo posfordista lo entiende como la emergencia de un nuevo sistema de relaciones económicas, culturales, jurídicas, políticas y sociales que produce el Imperio (^{Hardt y Negri, 2002}). Pero a ese nuevo sistema de relaciones le introduce los estudios "poscoloniales", "subalternos" y "posoccidentales", los cuales le permiten ver la cara colonial de dicha expansión ecocapitalista y su proyecto cultural, donde se manifiesta una distribución asimétrica del poder materializada en el saqueo y la sobreexplotación de los recursos naturales que proveen las excolonias.

De modo que:

Si la "colonialidad del poder" hace referencia a las asimetrías de poder presentes en las relaciones económicas, sociales, culturales, subjetivas, epistémicas y políticas entre los centros y las periferias del sistema mundo moderno/colonial que posibilita la subordinación étnica y epistémica de las poblaciones locales, es decir a las desigualdades y jerarquizaciones inscritas en esas relaciones articuladas en torno a la idea de raza -privilegiando lo blanco-, la biocolonialidad del poder pretende visibilizar esas asimetrías -o heterogeneidades estructurales- en el marco del ecocapitalismo en su fase posmoderna/poscolonial. (Cajigas-Rotundo, 2007a: 62-63).

Ahora, si bien es cierto que ^{Cajigas-Rotundo (2006}, ^2007a, ^2007b, ²⁰⁰⁸) menciona el concepto de biopolítica, lo hace para alertar sobre el papel de las nuevas tecnologías³⁹ como productoras de vida social y socioambiental (2007a, 2008). Y su referente es ^{Hardt y Negri (2002)}, a quienes apela para diferenciar la biopolítica del biopoder⁴⁰.

Pero el autor de la biocolonialidad del poder no desarrolla posteriormente un marco teórico o metodológico a partir de lo planteado en sus textos, un marco que no sólo mencione la biopolítica y tenga en cuenta la geopolítica como se puede deducir de su trabajo, sino también en el que se incorpore la corpopolítica, y desarrolle las tres de manera articulada dentro de una propuesta analítica que nos permita, por un lado, comprender mejor el nuevo patrón de poder sobre las naturalezas y, por otro, señalar cómo abordar esos problemas.

Para lograr la articulación de esas tres categorías, junto con sus niveles, dimensiones y colonialidades con las que se enredan (tabla 1), lo que propongo es reelaborar la noción de la biocolonialidad del poder mediante la incorporación de la analítica heterárquica del poder (^{Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007}; ^{Castro-Gómez, 2007}, ²⁰¹⁰; Grosfoguel, 2014). Así, lo que resulta de esa reelaboración es la categoría analítica de la biocolonialidad, y que puede entenderse metodológicamente como una genealogía decolonial.

En primer lugar, debido a que la "naturaleza" misma se ha puesto en cuestión, fundamentalmente por la antropología cultural⁴¹, la biocolonialidad zanja (no pretende resolver) la discusión sobre la consideración de que el uso del término biocolonialidad hace referencia al dominio ejercido sobre las "naturalezas" en plural (biodiversidad o Pachamama, por ejemplo, para no hablar ya de colonialidad de la naturaleza) y las culturas que las habitan (^{Beltrán, 2016b}).

En segundo lugar, la biocolonialidad pretende dar cuenta de las múltiples formas de ejercer dominio sobre las naturalezas⁴² para evitar la reducción del uso de la biocolonialidad a la cuestión genética, como lo hacen Schwartz-Martin y Restrepo (2013), y, por el contrario, llevarla a dialogar con la historia ambiental y la ecología política como lo hace ^{Alimonda (2011)} al referirse a la "colonialidad de la naturaleza" (^{Beltrán, 2016b}). Aunque el ejercicio de Alimonda ya lo había iniciado ^{Cajigas-Rotundo (2007b)} años antes al proponer el entronque entre la ecología política y el programa de investigación modernidad/colonialidad con su propuesta de la biocolonialidad del poder.

En tercer y último lugar, debido a que la biocolonialidad está enredada con la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género, es imperativo hablar de la biocolonialidad para tener en cuenta la complejidad de la categoría.

Ahora bien, como el principio básico de la heterarquía es que "los regímenes más complejos emergen siempre de los menos complejos y funcionan como 'aparatos de captura', apropiándose de relaciones de poder ya constituidas previamente en los niveles microfísicos para incorporarlas a su propia lógica" (^{Castro-Gómez, 2007}: 168), es necesario precisar cómo funciona la analítica heterárquica del poder en la biocolonialidad.

Con aquel principio básico de la heterarquía es posible rastrear tanto la operatividad del poder a nivel microfísico y, si se quiere⁴³, analizar hasta qué punto la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género⁴⁴ se enredan entre sí. También permite identificar cuáles y cómo son los mecanismos y estrategias utilizadas para capturar esas relaciones de poder por parte de las instituciones del Estado (nivel mesofísico-biopolítico); cómo desde éstas (o junto con, o sin la mediación de las instituciones del Estado) dichas relaciones de poder llegan a aquellos regímenes más complejos de las instituciones, organizaciones y organismos internacionales supraestatales (nivel macrofísico-geopolítico), y a la inversa.

Lo anterior puede estudiarse en cómo -por ejemplo- biólogos, naturalistas, antropólogos, sociólogos, abogados, economistas, etcétera, extraen y utilizan información (etnobotánica, pluvial, climática, histórica, etcétera) de las zonas de estudio, intervención, exploración, explotación, extracción, prospección o bioprospección a partir de pequeños, medianos y grandes proyectos que llegan a pueblos y comunidades indígenas, negras, campesinas, etcétera, de zonas megadiversas y consideradas de interés internacional, nacional o local.

Dado lo anterior, el análisis de la bicolonialidad no se reduce al dominio económico y político de las potencias hegemónicas del sistema-mundo sobre el Sur global, sino que se relaciona tanto con los dispositivos de regulación y normalización que operan en el orden gubernamental, como con las tecnologías de resistencia y descolonización que operan en el orden molecular (^{Castro-Gómez, 2007}).

Por lo tanto, la biocolonialidad es una categoría teórico-metodológica que permite comprender el ejercicio del poder sobre las naturalezas en sus múltiples formas de dominio, para lo cual es necesario una genealogía decolonial que posibilite caracterizar los tres niveles ya referenciados: microfísico (corpopolítica), mesofísico (biopolítica) y un tercero macrofísico (geopolítica), en los que a su vez operan las tecnologías disciplinarias, la producción de sujetos y las "tecnologías del yo" (nivel microfísico); la gubernamentalidad del Estado y su control sobre las poblaciones a través de la biopolítica (nivel mesofísico), y los dispositivos supraestatales de seguridad que promueven la "libre competencia" entre los Estados hegemónicos por los recursos naturales y humanos del planeta (nivel macrofísico) (^{Castro-Gómez, 2007}, 2010).

En el texto "La biocolonialidad de la biodiversidad en América Latina" (^{Beltrán, 2018}) puede observarse claramente la aplicabilidad de la biocolonialidad como una genealogía decolonial. Allí, mediante una genealogía del discurso de la protección de la biodiversidad en México y Ecuador, en el que se analizan las estrategias nacionales de biodiversidad de ambos países, se da cuenta, en primer lugar, de sus singularidades. Esto, con el fin de sostener la hipótesis de que a pesar de las singularidades, es posible observar un patrón universal de poder sobre las naturalezas y culturas en América Latina. En segundo lugar, mediante el análisis de las prácticas (implementación de las estrategias), a través de la revisión de los planes, programas y proyectos que llevaron a cabo esos países, se da cuenta de lo que significa en la práctica una política de protección de la biodiversidad. Y, por último, al dar cuenta de los procesos de resistencia a dichos discursos y prácticas, se señalan las agencias (resignificaciones, adopciones o adaptaciones) de los pueblos a los que han llegado aquellos planes, programas y proyectos. Esa aplicabilidad teórico-metodológica de la biocolonialidad permitió, en últimas, articular las estructuras macro, meso y microfísicas del poder que operan sobre la bio-diversidad en América Latina, evidenciando cómo el control no es sólo sobre "recursos" (la biodiversidad o Pachamama), sino sobre el ser, el género y el saber de pueblos indígenas, comunidades afro y campesinas.

Consideraciones finales

Como ya se mencionó, la tesis fundamental de la propuesta teórico-política de la decolonialidad es que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Por su parte, ^{Lugones (2008)} considera que lo nuevo de su propuesta sobre el sistema moderno/colonial de género está en evidenciar que las relaciones de dominio sobre el género son constitutivas de la dominación racial en el sistema moderno/colonial. De allí que considere necesaria una construcción mutua entre la propuesta epistémica de la colonialidad del poder de ^{Quijano (1992)} y su propuesta de la colonialidad del género, bajo la lógica de la interseccionalidad⁴⁵.

Así las cosas, lo nuevo de la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad está en evidenciar que las relaciones de dominio sobre las naturalezas no son un asunto derivativo de las tendencias del capitalismo, sino que son también constitutivas del sistema-mundo moderno/colonial de género y se producen (dichas relaciones de dominio) interseccionalmente. Sin embargo, la interseccionalidad aquí no es sólo la imbricación entre raza, género y clase, como comúnmente hacen converger diversos feminismos, incluyendo las más recientes resignificaciones críticas que se han elaborado desde que se acuñó el concepto por ^{Crenshaw (1989)}. Una de esas resignificaciones críticas la hace Mara Viveros, quien luego de hacer una genealogía del concepto, considera que

[...] la apuesta de la interseccionalidad consiste en aprehender las relaciones sociales como construcciones simultáneas en distintos órdenes, de clase, género y raza, y en diferentes configuraciones históricas [...] contextos en los cuales las interacciones de las categorías de raza, clase y género actualizan dichas categorías y les confieren su significado. (2016: 12).

En últimas y resignificando la propuesta de Viveros, la apuesta de la interseccionalidad en la biocolonialidad implica abordar teórica y empíricamente de manera localizada, las relaciones sociales en su imbricación entre raza, género, clase y naturalezas de manera simultánea. Eso implica un giro ontológico frente a la razón moderna, a saber, que las naturalezas son sujeto (no sólo la raza, el género y la clase) y no objeto de conocimiento y domino⁴⁶.

Esa concepción de las naturalezas como objeto de conocimiento y dominio ha sido constitutiva desde la invasión española a Abya Yala en 1492, y se ha consolidado con las primeras políticas imperiales para recoger información de los conocimientos y prácticas médicas de los nativos de forma sistemática a mediados del siglo XVI (^{Nieto, 2000}); luego, a través de las numerosas y ambiciosas expediciones a cargo de botánicos que debían investigar los posibles usos medicinales y comerciales de la vegetación tropical (^{Nieto, 2000}); posteriormente se reconfiguré lo anterior, mediante las políticas de Estados tecnológicamente desarrollados que abogaban por la alimentación para la humanidad desde mediados del siglo XX (^{Toro, 2007}); y, finalmente, la nueva expresión de las naturalezas como objeto de conocimiento y dominio se presenta con las políticas de los Estados soberanos de la biodiversidad que legitiman el acceso a los recursos biológicos y genéticos para su apropiación y explotación comercial, luego de la firma del CDB en 1992 (^{Delgado, 2008}).

No hay nada nuevo en esa interpretación sobre la concepción de las naturalezas como objeto. Lo nuevo está en incorporar teórica y metodológicamente a las naturalezas como sujeto, en la intersección simultánea con la dominación racial, de género y clase en la bio-colonialidad⁴⁷. Pero detrás de esta propuesta está no sólo el propósito de brindar herramientas para develar las múltiples y diversas intersecciones entre esos órdenes (raza, género, clase y naturalezas), según cada contexto localizado, sino visibilizar y reivindicar formas otras de conocer y ser en el mundo que han sido subyugadas, con el fin de agenciar espacios de diálogos interculturales y ecológico-mágico-estéticos entre formas de vida cultural y ecológicamente diversas (con las otras especies), a partir del principio del respeto a la diversidad biológica y cultural propuesta desde la ética biocultural que se asume descolonial (Nemogá y ^{Beltrán, 2018}).

Así las cosas, la propuesta teórico-metodológica de la biocolonialidad quiere tomarse en serio el discurso según el cual somos parte de la naturaleza, la Pachamama o la pacha wasi, para lo cual es fundamental develar las formas complejas de dominio y encontrar allí, en ese mismo proceso, las potencialidades para la descolonización de las naturalezas.