Sones, soneos y soneros para los 8 minutos 46 segundos todavía por recuperarse

Aquellos ya icónicos 8 minutos 46 segundos del 25 de mayo del 2020, presenciados en Minneapolis, Minnesota, no pertenecen solo a George Floyd, Jr., ni tampoco a esa fecha ni a esa ciudad. Los últimos gritos ahogados de Floyd -"I can't breathe, I can't breathe, I can't breathe"- captan y sintetizan toda la historia de las Américas, comenzando con la llegada a estas orillas de aquellos barcos negreros en que los primeros esclavizados también gritaban "I can't breathe". Recordemos con Edouard Glissant que "Lo único escrito en los navíos con esclavos era el libro de cuentas con sus precios. Dentro del espacio de la nave, el llanto de los deportados se atoraba, como luego lo haría en las haciendas. Las reverberaciones de esta confrontación duran hasta hoy" (^{Glissant, 1997}: 5)³.

¡Quién hubiera imaginado que ese llanto atorado sería el primer soneo de un interminable son interpretado por un sinfín de soneros y soneras cuyos ritmos y melodías siguen trascendiendo los límites del tiempo y del espacio! Es así como la voz y la palabra de Juan Montaño Escobar vienen, pues, desde lejos, y si uno escucha con atención se dará cuenta de que todo lo que el jazzman ha cantado y escrito no solo nace y se alimenta de ese primer soneo atorado, sino que también lo (re)significa, convirtiéndolo en un nuevo soneo del mismo son tan presente en los últimos respiros ahogados de George Floyd, Jr.

Desde sus primeros escritos, publicados a lo largo de diez años en el diario Hoy de Quito, y luego en el Telégrafo de Guayaquil, Juan Montaño se ha dedicado a reescribir aquel "libro de cuentas con sus precios", el mismo que Glissant denunció como primer atentado contra la existencia y la humanidad de lxs futurxs muntus de las Américas. Se recordará que según la visión de Zapata Olivella en su Changó, el gran putas (1983), el muntu con su origen bantú "alude a la fuerza que une en un solo nudo al hombre con su ascendencia y descendencia inmerso en el universo presente, pasado y futuro" (514). En la novela en mención, Zapata convoca a lxs muntus a luchar contra la desmemoria, aquella perversa estrategia colonial de deshumanización total, raíz misma del racismo sistémico que en 8 minutos 46 segundos borró a George Floyd, Jr., negándole para siempre su "ascendencia y descendencia" como ser humano.

Juan Montaño, el jazzman ecuatoriano, ha respondido incondicionalmente al llamado de Zapata a desarmar aquel "libro de cuentas" denunciado por Glissant, convirtiéndolo en un libro de cuentos y de historias que, en su conjunto, consta como un vivo testimonio de existencia y verdades propias. Ciertamente, Montaño se ha entregado en cuerpo y alma a desenterrar la palabra (y la verdad) secuestrada de aquellos primeros esclavizados, para así dar voz a una memoria colectiva y ancestral, no como un acto arqueológico o filológico de curiosidades de un remoto pasado, sino como un acto de cimarronaje contemporáneo tan patente y palpitante en cualquier barrio de Mandela's Country, aquel entramado ficticio suyo de barrios urbanos donde "el tam-tam parece no terminar nunca" y "todas las noches retumba el llamado de nuestros tambores" (^{Zapata Olivella, 1983}: 36-37)⁴.

Los tambores -y las marimbas también- siempre han llenado los silencios de los ahogados originarios, y su interminable tam-tam resuena como un latido de corazón colectivo en toda la obra del jazzman. Para Montaño, su escritura es resistencia y, a la vez, (re)existencia, ya que "La palabra, gráfica o fonética, tiene el poder de la persistencia en las existencias y así sostienen, en la memoria colectiva y cotidiana, la resistencia, para liberarnos de la no-existencia y volver, por siempre, a la re-existencia" (^{Montaño, 2020a}: s. p.).

En el sentido de lo referido en el acápite precedente, la escritura sirve a Montaño como su tambor (o marimba), con el cual marca el paso de la historia hacia un futuro más justo, incluyente y plenamente suyo. Juan García Salazar enseñaba que "Para los mayores, la historia arranca en el momento en que empezamos a ser personas", y como ha explicado Sonia Viveros: "Habíamos vivido muchos años con una crónica que no era nuestra y esa era la razón de nuestra despertenencia [...] entonces era necesario emprender el camino de volver a ser"⁵. Entre muchos afrodescendientes a lo largo y a lo ancho de la diáspora, se ha asumido ese volver a ser como un mandato ancestral. Montaño, por su parte, también ha adoptado ese mandato como un firme compromiso porque como jazzman y cronista sabe que, permanentemente, a lo largo de la historia de las Américas, "los negros han afirmado la simple, pero radical, verdad de su propia humanidad y valor, y permanentemente América no los ha escuchado del todo" (^{Kaplan, 2020}: s. p., traducción mía)⁶.

Durante el Festival de Harlem de 1969, la inimitable Nina Simone cantó "Revolution", insistiendo en que "It's not as simple as talkin' jive, just to stay alive". Las profundas y graves implicaciones de este verso influyen en los jam sessions de Montaño, especialmente en el que tituló "No puedo respirar": "I can't breathe (no puedo respirar), salmodia definitiva de George Floyd. Esta súplica agónica debió repetirse por siglos en las sentinas de los barcos, en las plantaciones, en las minas o en las calles de las nacientes repúblicas americanas" (2020c: s. p.)⁷. De nuevo, otro soneo del mismo son que sigue negándose a ser ahogado.

La voz de George Floyd, Jr. con sus últimos gritos desesperados, sin embargo, no retumbaba sola al despertar a las multitudes del mundo entero de la perversa pesadilla del racismo sistémico; venía acompañada de un cuerpo angustiado, el mismo cuerpo presente en aquellos navíos negreros donde se escuchaban los primeros llantos atorados ya mencionados en líneas anteriores. La imagen que persiste de George Floyd Jr., con aquella rodilla en el cuello mientras se ahogaba durante los 8 minutos 46 segundos, nos recuerda que cada cuerpo tiene una voz y cada voz tiene un cuerpo, y cuerpo y voz sustentan una memoria colectiva que todavía lucha por escucharse y por verse. La investigadora Erika Sylva señala que "el cuerpo no es solo físico, sino también simbólico" (2010: 228). Por su parte, Marcel Velázquez Castro sostiene que el "omnipotente control sobre el cuerpo del negro [...] se ve socavado [...] porque la memoria y la voz del negro serán sus armas [...]" de resistencia y existencia (2012: 12). De ahí la necesidad del poder oficial de defenderse mediante sus políticas y prácticas de invisibilización y silenciamiento.

Cuerpo, voz, memoria, resistencia, existencia: puro cimarronaje. ¿De qué otra manera han de entenderse el "Ain't I a Woman" de Sojouner Truth (1851) o aquel "I am a Man" (1968) del Movimiento de Derechos Civiles de la década de 1960? ¿Cómo escuchar a aquellas voces de "I am Somebody" de las décadas de 1970 y 1980? "Black is Beautiful", "Black Power" y ahora "Black Li-ves Matter", de nuevo nos encontramos ante un tejido de historias que son muchas y una sola: cuerpo, voz, memoria, resistencia, existencia.

Cada una de esas frases deja una semilla para un renacer colectivo. Juan García Salazar comprendía ese renacer como un proceso permanente de sembrar para pensar y pensar para sembrar (^{García Salazar y Walsh, 2017}). Y cada siembra, cada pensamiento, conducía/ conduce a una identidad de (re)existencia, la misma que Edizon León ha marcado como "la posibilidad de reinventar al sujeto luego de la fragmentación del Ser que significó la esclavitud, volver a pensar en la unidad del ser, romper con esa contradicción de ser y no ser, reconstruirse en un nuevo espacio y tiempo" (2015: 218).

Mientras León relaciona esa posibilidad de reinventar el Ser Negro con el cimarronaje, Stuart Hall la pondera como voz y cuerpo de una identidad arraigada en "aquellas experiencias históricas, aquellas tradiciones culturales, aquellos lenguajes perdidos y marginales, aquellas experiencias marginalizadas, aquellas personas e historias que aún permanecen sin ser escritas. Esas son las raíces específicas de la identidad" (2013: 429). Una identidad cimarrona, por cierto, ya que en todo momento, según nos recuerda Juan García, "la resistencia que los cimarrones/as construyeron desde los palenques territoriales, tiene que ser la inspiración para organizar el diálogo con los otros y para pensar en la defensa de nuestros derechos como pueblo" (2020: 96).

En ese sentido, la identidad de los afrodescendientes de las Américas es asumida como un proceso de resistencia permanente por existir, un proceso que Montaño sitúa dentro de los 8 minutos 46 segundos repetidos una y otra vez a lo largo de toda la historia afro. Y entre ahogos y gritos, entre aquel "I can't breathe" y el "Black Lives Matter", Montaño pone en contexto este último soneo al explicar: "La sociedad dominante tiene en su inventario de poderes religión, educación, ejército e historia para construir y afinar sus privilegios raciales. Nuestra lucha es por la importancia consciente de existir. Así nos importamos, así nos merecemos" (2020d: s. p.).

Aunque haya quienes prefieran pensar que la tragedia de George Floyd, Jr. pertenece solo, o principalmente, a la problemática racial de Estados Unidos, Montaño sabe y siente que aquellos 8 minutos 46 segundos son suyos porque son de todos los afrodescendientes. Sin duda, su pensamiento se ha alimentado de las palabras del Abuelo Zenón quien enseñaba: "[...] las comunidades de origen africano, somos un sola nación cultural, un solo pueblo, pues por encima de las fronteras, compartimos un mismo territorio, una misma sangre, una misma historia y por eso compartimos el mismo olvido por parte de los que ayer, nos separaron" (citado en ^{Porras et al. 2012}: 19). Si bien es cierto que esas palabras se referían en primera instancia a la Región Afropacífica de Ecuador y Colombia, Montaño las retoma diaspóricamente: "Son tantas sangres, pero todas tributarias una sola. Se renueva el sentido comunitario en las Américas y contiene eso de que la injusticia con el otro común en cualquier país del continente también la recibo como propia y contra mí" (2020b: s. p.).

Montaño recoge el nombre de George Floyd, Jr. y lo resignifica, lo contextualiza, lo valora como propio porque ve su propia imagen, su propio reflejo en ese nombre que anuncia dolorosa y fatídicamente que aquellos 8 minutos 46 segundos también podrían ser los últimos del mismo Montaño en alguna esquina de Mandela's Country. Montaño sabe, sin embargo, -y vale la repetición- que "It's not as simple as talkin' jive, just to stay alive". El jazzman comprende visceralmente el poder de la palabra y del acto de (re)significarla, precisamente porque el poder influye en los significados y estos son una fuente mayor del poder social. En efecto, luchar por el derecho a significar resulta central para la (re)estructuración del mundo social y físico en que vivimos (^{Montaño, 2008}: 14).

No debemos pasar por alto lo que Montaño escribió pocas semanas después de haber escuchado por primera vez el nombre de George Floyd, Jr., tras haber (re)vivido los 8 minutos 46 segundos que captan toda la historia afrodiaspórica de las Américas. Los nombres, pues, sí importan:

Defendemos nombres, aquellos que nos son necesarios, por resguardo simbólico de lo épico libertario, por el largo momento creativo o por el tiempo impostergable de la reconstrucción social. El nombre tiene fuerte contenido político y a la vez es corriente cultural. [...] Los nombres para la diáspora afrodescendiente amplían el límite del origen nacional al internacionalismo cimarrón. Si nombramos a Malcolm X, Manuel Zapata Olivella, Marielle Franco o Juan García Salazar más que sus biografías nos acercan sus conexiones con nuestro factor de resistencia política, cultural y comunitaria. Es la lumbre permanente en la proa del bongo de nuestra Historia. (2020b: s. p.).

Y en el fondo de este soneo de Montaño, con acompañamiento de otros soneros que también le cantan a George Floyd, Jr., se escucha la voz / llanto / grito de Frantz Fanon tarareando que "el racismo no se esclerotiza" (citado en ^{Montaño 2020d}). "I can't breathe, I can't breathe, I can't breathe".

Al contemplar aquella imagen de la rodilla del policía que aplastaba el cuello de George Floyd, Jr. en pleno día, Juan Montaño no deja lugar a dudas de su significado histórico, ya que desentierra los esqueletos de tantas víctimas (y victimarios/as) de la misma rodilla, aunque la forma de esta cambia y fluye según las circunstancias: rodillas, látigos, sogas, armas, cadenas, fuego y un largo y angustioso etcétera. ¿Habría estado escuchando el jazzman a Billie Holiday, la Dama de los Blues, cantar "Strange Fruit" grabado en 1939 mientras procesaba internamente los horrores que su sangre / familia / raza / él sigue sufriendo? Escuchemos con Montaño:

Southern trees bear a strange fruit

Blood on the leaves and blood at the root

Black bodies swinging in the Southern breeze

Strange fruit hanging from the poplar trees.

[De los árboles sureños nacen frutos extraños

Hay sangre en las hojas y sangre en las raíces

Cuerpos negros que se mecen en la brisa del Sur

(Frutos extraños colgados de los álamos]⁸.

El esperpento tal vez mayor de los efectos nocivos del racismo sistémico tan patente en "Strange Fruit" y en los 8 minutos 46 segundos que nos obligan a confrontar a nuestros esqueletos pasados y presentes, sin embargo, subsiste hasta en el aire que respiramos ("I can't breathe, I can't breathe", I can't breathe"). Como Montaño advierte no tan metafóricamente:

El racismo se mide en baja escolaridad, mala calidad de la educación, programas de salud de lástima y el desempleo es la subida vertical de la desesperación. [...] Es la política como se la entiende por estos meses, es un acuerdo entre plantadores del norte centro y sur, para que las barracas jamás dejen de serlo. (2020b: s. p.).

¡Ay, "las reverberaciones" de aquellos primeros llantos atorados que Glissant lamentaba! (2020b: s. p.).

Montaño ha sido categórico en lo que respecta a la ubicuidad de esa implacable plaga que no nos suelta y, por lo tanto, el jazzman asume esos 8 minutos 46 segundos como suyos; no hay cómo desconocerlos o despersonalizarlos. Atento siempre a otras voces y a otros sones, él continúa su jam session así:

Parafraseando la juventud territorial urbana: ¡lo que es con aquellos es con nosotros! O aquello que es con las vidas negras de allá también es con nuestras [...]. Las opresiones son transseccionales, por eso "tu problema es mi problema" y "tu bandera muy bien podría ser la mía". Si no se entienden los camajanes del Estado -plantación triunfa. (2020d: s. p.).

No estará de más recordar aquí un informe preparado por el Banco Mundial en el 2018 en el que se lee: "Hasta hace un par de décadas los afrodescendientes no se incluían de forma regular en las estadísticas de la mayoría de los países, por lo que buena parte de sus situaciones y necesidades se desconocían o eran ignoradas" (^{Freire et al., 2018}: 14). ¿No será que "I can't breathe" ha de escucharse como un grito en clave de "I am here", "Iexist", "I am Somebody"? Nina Friedemann observaba que "Hoy como ayer el desafío de los grupos negros es sobrevivir. La hazaña increíble es que para lograrlo han inventado no solo nueva poesía, danza, música y teatro, sino diversos modos culturales y sociales" (citada en Lozano Lerma, 2016: 194). De nuevo, la voz de Nina Simone vibra dentro de nosotros con su "It's not as simple as talkin' jive, just to stay alive".

Montaño, jazzman / sonero / activista, nunca ha vacilado en asumir enérgica, lúcida y creativamente ese desafío de sobrevivir que Friedemann y Simone destacan. No en vano enseñaba Juan García Salazar que "Si algo queremos recuperar de la esclavitud, sin duda, es la resistencia" (citado en ^{Lozano Lerma, 2017}: 278).

Sean los que sean aquellos "diversos modos culturales y sociales" mencionados por Friedemann, todo apunta a esa misma resistencia, como he repetido varias veces. Además, en esa apuesta por resistir para no solo sobrevivir, sino también (re)existir, se encuentran la coherencia y la sincronía de una suerte de pedagogía insurgente que fluye por las sangres y voces afrodiaspóricas. Así leo y escucho el son de los 8 minutos 46 segundos de Juan Montaño, el cual teje y entreteje sus soneos con los de otros soneros, como Frantz Fanon, por ejemplo. "El antirracismo es lírica combativa, cantada y necesaria; pero también debe comprender mejor la genealogía de aquellos que enfrenta" advierte Montaño. Luego cita a Fanon quien puntualizaba en 1956 que "El racismo, lo hemos visto, no es más que un elemento de un conjunto más vasto: el de la opresión sistemática de un pueblo" (Montaño, 2020d: s. p.).

Hay quienes quisieran neutralizar y silenciar las voces cimarronas de Montaño y de muchos otros soneros empleando sus propios "diversos modos culturales y sociales" de autodefensa y negación, pero al jazzman no se le escapa nunca la claridad de la memoria colectiva afro. Por eso, su respuesta a esos atentados contra la humanidad de los afrodescendientes retumba con un tam-tam de alerta: "Unas sofisticaciones mediáticas convierten lo evidente en retahílas analíticas. Pero los asesinatos de personas negras son reales, trágicamente reales, en Estados Unidos, Brasil y Colombia. También en Ecuador y Honduras, aunque con baja noticiosidad" (Montaño, 2020b: s. p.). Y para que sus lectores / escuchas no se confundan de clave, afina su soneo repiqueteando con lo siguiente:

[...] en Ecuador, el racismo no solo está en las instituciones del Estado que no garantizan los derechos consagrados en la constitución, el racismo está en cada rincón: en la televisión, en la palabra, en el deporte, en los chistes, en la vida cotidiana. El racismo está presente cuando no puedes caminar en tu ciudad o en tu barrio sin ser visto como sospechoso o sospechosa; está cuando puedes ser atacado, golpeado y humillado sin que nadie haga nada; o incluso puedes ser asesinado, asesinada; todo esto solamente por el color de tu piel. (^{Montaño, 2020b}: s. p.).

Y de nuevo el ensordecedor llanto estalla: "I can't breathe, I can't breathe, I can't breathe".

El jazzman es un artesano de la palabra porque comprende que esta es poder y, sobre todo, sabe que ya está suelta (véase ^{Padilla y Montaño, 2018}). En otros lugares he comentado las tensiones entre el lenguaje del poder y el poder del lenguaje (Handelsman, s. f.), y Montaño se ha comprometido a (re)componer su son de 8 minutos 46 segundos con la palabra suelta, con aquella semilla de las voces ancestrales que hace mucho esperan liberarse definitivamente de aquel "libro de cuentas con sus precios" que Glissant había denunciado cimarronamente. Vale recordar al Abuelo Zenón que enseñaba:

En estos tiempos donde se nos habla mucho de lo que no somos y poco de lo que somos, resulta vital mantener viva la palabra de los mayores, como referente de lo que fuimos, como guía para reflexionar lo que somos ahora y como apoyo para construir lo que necesitamos ser mañana. (Ortiz Prado, 2018: 54).

Sin embargo, la lucha por recuperar aquella palabra de los ancestros resulta ardua al tomar en cuenta las estructuras tradicionales del poder colonial que reconocen una sola gramática, la cual sigue asfixiando a todos aquellos que amenazan con "descolonizar la mente y desalienar la palabra alienadora y volver a la palabra viva, recrear el lenguaje, el pensamiento y la rebeldía para rescatar valores perdidos y espirituales", según planteaba Manuel Zapata Olivella (citado en ^{Cariño et al. 2017}: 529). En efecto, Zapata Olivella siempre insistiría en la centralidad de la palabra como recurso de poder, un poder que se tenía que conquistar en el camino a la liberación, tanto corporal como epistémica⁹.

Montaño, por su parte, ha constatado que "cada abuelo y abuela fueron (aun lo son) la biblioteca que los Estados olvidaron destruir [...]" (2018a: 104). Por eso, aquellos primeros llantos atorados que se escuchaban desde las entrañas de los barcos negreros no hemos de tomarlos como señal de impotencia. Todo lo contrario, puesto que son los primeros testimonios de un cimarronaje naciente e inagotable que en su conjunto sirven de "[...] guardiana del secreto / del mar y nuestras propias singladuras, / de nuestras propias brújulas, / de nuestro propio rumbo / de nuestros propios remos", según ha cantado el poeta Antonio ^{Preciado (2006})¹⁰.

No es una casualidad de que Pierre ^{Bourdieu haya comentado que "there are no neutral words" (1991}: 40). Montaño conoce esa realidad y la siente visceralmente, situándola en pleno centro de las luchas de resistencia de la actualidad. Al ponderar nuestros tiempos convulsionados, a los cuales responden los movimientos de Black Lives Matter de muchos países, el jazzman hace sonar su protesta: "Bonita paradoja para derrotar el olvido y la ceguera cotidianos: Black Lives Matter. La plantación responde con desdoro: White Lives Matter" (2020c: s. p.).

En efecto, las palabras marcan toda una historia de luchas por controlarlas o por liberarse de ellas y de sus múltiples significados y verdades. De ahí, Montaño advierte a sus lectores/escuchas:

Negro fue el calificativo sistémico para enunciar el racismo contra las personas africanas. Aunque el cimarronismo cultural le ha dado la vuelta efectiva, los grupos racistas, según el interés de opresión política, nos disputan el significante (el conjunto ideológico de la representación) y el significado (el simbolismo del significante). ¿Por cuánto tiempo se desconcertaron con el black is beautiful? (2020c: s. p.).

En el fondo, Montaño comprende que apropiarse de la palabra es un acto decolonial y epistémico que le permitirá contar y resignificar las historias ausentes de los registros oficiales del poder. En este sentido, Edizon León ha puntualizado que "el cimarronaje no es únicamente una forma de devolverse, tomarse o construir la libertad, sino es un hecho de "volverse' humanos, de darse humanidad, de volver a ser Seres existentes, visibles" (2015, 213).

En el contexto específico de Black Lives Matter, los últimos 8 minutos 46 segundos de vida de George Floyd, Jr. esperan por las palabras y las verdades que los llenarán de sus propios contenidos, para así llenarlos de significados de "casa adentro". No creo exagerar al insistir en que toda la obra de Montaño es un continuo y permanente son de estos mismos 8 minutos 46 segundos que, a lo largo de toda la historia afrodiaspórica, representan una suerte de ausencia producida por los inacabables crímenes de lesa humanidad. "Así se compone un son", diría el jazzman¹¹, un son que da voz a todo un proceso de "reconocer, reafirmar y poner en vigencia las identidades, [...] entendido como un espacio para recuperar la palabra y hablar de nosotros mismos, con nuestras propias voces sobre lo que somos, dejando de lado lo que los otros dicen [o no dicen] que somos" (^{García Salazar y Walsh, 2017}: 98).

Un nuevo soneo para sembrar memorias ancestrales: desaprender para (re)aprender

El son de Montaño no termina todavía, ni tampoco mi intento de acompañarlo con este modesto soneo mío. En un artículo que Montaño publicó en El Telégrafo de Guayaquil en el 2017, titulado "La negritud del siglo XXI", propuso que "La continuidad de nuestras acciones por la plenitud de derechos no dependerá de novedades académicas o la aceptación política de las organizaciones progresistas de nuestras reflexiones críticas, para nada, "el largo de la pisada' será consecuencia de cuanto produzca la siembra de pensamientos"¹². En el caso particular de Montaño, esa "siembra de pensamientos" no se acaba con sus escritos de opinión o sus publicaciones periodísticas, una muestra de lo cual he tratado de resaltar en estas páginas por su lucidez y constancia, así como por su capacidad de entretejer historias, vivencias y saberes simultáneamente símiles y disímiles según la mejor tradición afrodiaspórica de la araña Ananse¹³. De hecho, ese tejido de reflexiones y representaciones comprendido como un corpus identi-tario desde y por medio de la palabra suelta, y con miras siempre hacia la (re)existencia, tal vez llegue a la plenitud en sus obras de ficción, un género literario que el jazzman practica pero que muchas veces pasa inadvertido para el público lector¹⁴.

Hasta la fecha, Montaño ha publicado dos volúmenes de cuentos y una novela que él mismo ha caracterizado como un "Thriller (afro)ecuatoriano"¹⁵. Aunque no pretendo hacer aquí un análisis de estas tres obras propiamente, sí voy a enfocarme en uno de los cuentos del segundo volumen de Así se compone un son, con el propósito de destacar cómo el autor concibe y escribe su ficción y, también, para complementar y completar mi lectura de su son de los 8 minutos 46 segundos¹⁶.

A lo largo de la historia, los cimarrones han luchado por su humanidad, es decir, por su derecho a existir y a ser, como lo propone Edizon León, a quien cité en líneas anteriores. Sin lugar a dudas, Montaño es un cimarrón precisamente porque desde hace mucho tiempo ha utilizado la palabra escrita como arma de combate para defender esa humanidad. Juan García Salazar enseñaba que

... transmitir lo aprendido por medio de la palabra es parte de nuestra tradición cultural de nuestro pueblo, así lo ordenan los mandatos ancestrales. La palabra es la herramienta más segura para trasmitir lo que se guarda en la memoria colectiva de los pueblos y nacionalidades, a los que les fue negado el derecho a la letra. (García Salazar y Walsh, 2017: 24).

Y lo que se guarda en la memoria colectiva, aquello que resuena en la escritura de Juan Montaño, es que Black Lives Matter. En lo que respecta específicamente a su ficción, el jazzman complejiza esa humanidad al máximo, superando rancios exotismos y estereotipos que siguen deshumanizando a los afrodescendientes. Javier Pabón ha puntualizado que Montaño "recupera las voces de los protagonistas de la historia y las actualiza con una nueva voz propia" (Pabón, s. f.: 122)¹⁷. Esa recuperación y actualización de voces emerge con fuerza en el cuento titulado "El último carajo del general" (^{Montaño, 2008}: 181-201).

En respuesta a una historia oficial que con demasiada frecuencia ha minimizado o distorsionado -cuando no ha borrado por completo- el protagonismo, es decir, las voces, de muchxs afrodescendientes, Montaño recurre a la ficción, donde la imaginación abre otras posibilidades de reflexión y representación. Su propósito como escritor cimarrón está claro: "Si no existe [el protagonismo] o no está próximo a existir, entonces lo reinventamos" (2018b: s. p.)¹⁸. No estará de más repetir aquí con Juan García Salazar que "los pueblos de origen africano tuvieron que reconstruir su identidad y cultura a partir del dolor de la dispersión y deshumanización" (^{García Salazar y Walsh, 2017}: 84-85).

Stuart Hall puso en evidencia hace tiempo que "los sujetos de lo local, del margen, solo pueden entrar en la representación [...] recuperando sus propias historias ocultas. Tienen que procurar narrar, nuevamente, la historia, pero esta vez de atrás para adelante" (2013: 530). Luego, continuó insistiendo en que no se puede

describir los momentos de nacionalismo colonial olvidando el momento en el cual los sin voz descubrieron que, efectivamente, tenían una historia que contar, que tenían lenguajes que no era las lenguas del amo, ni las lenguas de la tribu. Se trata [...] de un momento enorme. El mundo comienza, en ese mismo momento, a descolonizarse. (^{Hall, 2013}: 530).

Yo añadiría a esta reflexión lo que Juan García señalaba (y que cité previamente): "Para los mayores, la historia arranca en el momento en que empezamos a ser personas" (citado en ^{Viveros, 2018}: 29-30).

"El último carajo del general" es muestra de la medida en que Montaño se ha comprometido a contar historias y devolverles a sus personajes la condición de ser personas, algo que George Floyd, Jr. -junto con todas y todos lxs George Floyd habidxs y por haber-no alcanzó a probar a plenitud. El cuento se basa en la historia del general Eloy Alfaro y la Revolución liberal, que lideró en 1895, fecha en que nació el Ecuador moderno. El acierto del relato, sin embargo, radica en la manera en que Montaño (re)inserta a los afrodescendientes en la historia nacional como protagonistas o, si se prefiere -y para seguir el ritmo del tam-tam de este ensayo-soneo- la manera en que les devuelve aquellos 8 minutos 46 segundos borrados de muchas historias, cuando no de todas.

Recurrir a la historia para completarla desde la ficción corresponde perfectamente al proyecto pedagógico y cimarrón de Montaño. En primer lugar, sabe que "Ser negro o negra no es un dato de la biología sino de la historia" (Lozano Lerma 2016: 210). En cuanto a la historia nacional en concreto, el jazzman seguramente ha escuchado a su mentor, Juan García Salazar, quien puntualizara: "El absoluto desconocimiento que la historia oficial muestra sobre los negros y las negras ecuatorianas/os sumada a la negación de su papel en la historia nacional [...] ha hecho de los propios negros/as o afro-ecuatorianos/as elementos extraños a ellos mismos y ellas mismas" (2020, 30).

Frente a ese desconocimiento general de la amplia participación de los negros durante la época alfarista y la lucha de las fuerzas del liberalismo "que se prolongará a lo largo de treinta y tres años desde su fase insurgente (1883-1912) hasta la derrota de la Revolución de Concha (1913-1916)" (^{Sylva Charvet 2010}: 78), Montaño inicia su narración en los últimos momentos de vida de Alfaro, mientras escuchaba los gritos de una multitud alocada que se preparaba para sacarlo de la prisión y arrastrarlo por las calles de Quito antes de matarlo salvajemente en 1912. Además de aquellos gritos, lo que más le inquietaba a Alfaro en aquellos postreros instantes fatídicos era una voz que sonaba desde su memoria como presagio: "Algún día, general el único dolor que sentirá será el causado por el mal recuerdo de quienes realmente le apreciaron y por su promesa incumplida" (Montaño, 2008: 181).

Lo genial del cuento es que todo gira en torno al momento mismo, en octubre de 1882, cuando Silverio Macondes, un campesino afro de la provincia de Esmeraldas, el que tres veces se había negado a unirse al general Alfaro y que finalmente aceptó, pero bajo una sola condición:

Mi pedido coronel José Eloy Alfaro, es que cuando triunfes se terminen los padecimientos de los conciertos, mis parientes, en toda la República. Además, tu Gobierno les dará un pago por el trabajo que nunca dejaron de cumplir con honrosa puntualidad y talento como si la obra fuera de ellos y no ajena. Así los parientes se irán a vivir adonde quieran. (Montaño, 2008: 194-95).

Luego de ser aceptado su pedido con la promesa de "Te daré por escrito lo que hemos acordado", Silverio Macondes respondió con contundencia:

A la mierda los papelitos, coronel. Escuché tu palabra, la entendí. Muy bien la entendí, se guardó en mi memoria y en la de los Ancestros. Eso es lo más sagrado que acarrearás contigo coronel José Eloy Alfaro, por ahora con sosiego. Pero ni muerto podrás soportar el dolor de la palabra incumplida. Ni muerto encontrarás paz, si perviertes el color de tu palabra. (Montaño, 2008: 195).

Con una estructura narrativa y temporal zigzagueante, parecida a un son cuyos soneos entran y salen con intermitencia, Montaño reconstruye un episodio de la historia nacional, pero esta vez a partir de una memoria ancestral que no se olvida de aquella promesa incumplida. De hecho, es a partir de esa memoria que Montaño logra devolverle a Silverio Macondes su plena humanidad, combinando su valentía de guerrero mambí con una vulnerabilidad arraigada en el vaivén de un sinnúmero de promesas incumplidas responsables por toda una historia de ilusiones y desilusiones, de culpabilidades ajenas y propias. En efecto, esa es la parte de la historia que el jazzman capta incisivamente en "El último carajo del general". Por ello, la voz narrativa del cuento advierte: "Ellos eran la guerrilla mandinga que un historiador describió en sus escritos, pero luego arrepentido borró para no endosarle gloria a unos negros venidos de no se sabía dónde" (Montaño, 2008: 195).

Más que la gloria, lo que le interesa a Montaño como cuentista es restituir en el personaje su condición de ser humano, como actor de la historia, por una parte, e inculcar en los lectores una sentida conciencia de dicha humanidad, por otra parte. Silverio Macon-des, claro está, es un personaje de ficción, pero al mismo tiempo sirve para afrobetizarnos a todos, sensibilizándonos sobre una cosmovisión que viene de las memorias ancestrales en influye en las de hoy¹⁹.

Silverio es el hijo del liberto Melquíades Macon-des, "constructor de naciones y pueblos, guerrero malinké" (Montaño, 2008: 184), y durante todo el relato la voz silenciosa del padre liberto lo guía y le reprocha, según sus decisiones tomadas y aquellas por tomar. En la segunda conversación con Alfaro, este ya proclamado Jefe Supremo y en guerra contra el gobierno de Quito, Silverio "Recordó las veces que su padre esquivó propuestas militares, que otros aceptaron y regresaron lisiados, se quedaron pudriéndose en valles serranos o se ahogaron en algún río costeño" (185). Así, la memoria, por segunda vez, pudo más que las palabras inmediatas del general:

-¿Por qué no viene con nosotros?

-No es mi guerra. [...]

-[...] ¿Cuál es su patria?

-Mis ancestros que pueblan estas tierras hace siglos, ellos son la auténtica patria. (Montaño, 2008: 185).

Al aceptar finalmente unir fuerzas con Alfaro después de una importante derrota militar del general en 1882, y a pesar de las advertencias de su padre Melquíades, el resultado inmediato de esa decisión fue que el gobierno le confiscó a Silverio su finca, y su esposa que estaba embarazada "malparió y fue obligada a servir a la familia del gobernador" (Montaño, 2008: 187). Inicialmente, Silverio estaba dispuesto a aceptar los sacrificios y sus consecuencias porque había confiado en la promesa de Alfaro de terminar definitivamente con el sistema oprobioso del concertaje, que había reemplazado a la esclavización y relegado la abolición de 1822 y la manumisión de 1851 al campo de las promesas incumplidas. Con el paso de los años y el aumento de muertos entre sus compañeros, el narrador del cuento explica:

Veinticinco años cumplidos apenas y ya padecía el agobio de las muertes en combates desiguales de sus amigos, sufría el abandono de la tranquilidad de los buenos motivos para tanta muerte, no podía con el peso de la conciencia por haber desobedecido los consejos del padre. (Montaño, 2008: 188).

Silverio Macondes es un personaje-hombre de conciencia, de sentimientos nobles y de una autoestima que despierta la admiración entre sus pares; es un hombre pensante que se reconoce en la historia de su pueblo, en la memoria ancestral. También, es un cimarrón que se ha entregado en cuerpo y alma a la lucha, no a la de Alfaro o del liberalismo exactamente, sino a la de "la libertad sin condiciones para los conciertos" (Montaño, 2008: 200).

Después de años de lucha, Silverio se da cuenta de que es tiempo de retirarse y, en el momento del clímax del cuento, cuando le anuncia a Alfaro su decisión, Silverio le dice: "Me harté de sus coroneles hacendados, pero ya no importa. Pasaba a despedirme y recordarle el pago de su promesa" (Montaño, 2008: 200).

Momentos antes de iniciar el regreso a sus casas, Silverio comunica su decisión a los compañeros, diciéndoles: "Voy a comprobar que la palabra del general Eloy Alfaro tiene sello sagrado. Él hizo su promesa ante nuestros Ancestros y sé que tiene serenidad en el alma para no engañarse con los miedos de sus alianzas. A los Ancestros no se les miente" (Montaño, 2008: 198). Pero este anuncio, junto con su última conversación con Al-faro está acompañado de no poca ansiedad y angustia: "Desde que se estableció el campamento, Silverio Ma-condes estaba hundido en el sopor de recuerdos que no le correspondían a él, sino a la memoria de su padre que llegaba a visitarlo como a pedirle explicaciones por los muertos sin provecho de esta guerra que había hecho suya" (Montaño, 2008: 196). Lamentablemente, Alfaro no comprende a Silverio al escucharlo advertir: "Sepa, general, que no temo a ninguna muerte, sino a los sagrados muertos de mi conciencia" (Montaño, 2008: 201)²⁰.

Después de despedirse del general, "Silverio no volvió la vista hacia atrás. Apenas empezaba la tarea más asqueante de cualquier guerrero: recuperar la fe en sí mismo y aprender a vivir con las malas señales del destino" (Montaño, 2008: 201). Así, la verdadera tragedia del cuento no es el asesinato de Alfaro, sino la deuda que los afrodescendientes todavía esperan cobrar a lo largo y a lo ancho de las Américas. Por ello,

Los muertos resuellan en sus oídos por la paz negada a los parientes conciertos. No solo eran los de estos días, más bien eran generaciones de guerreros que le atestaban la sangre caliente de este momento, que se sintió desolado al ver una estela de cadáveres inútiles hasta el fin del páramo [...] (197).

Seguramente, Erika Sylva tenía en mente esa deuda al referirse a la paradoja histórica de la provincia de Esmeraldas. Aunque a lo largo de la historia del Ecuador, Esmeraldas fue la cuna de muchas de las primeras luchas libertarias e independentistas (como fue el caso de la Revolución liberal destacada por Montaño en "El último carajo del general"), Sylva ha anotado que "a inicios del siglo XXI continuaba siendo una de las más postergadas, lo que se transparentaba en la alarmante precariedad y exclusión en la que continuaba viviendo su población negra, también debido al persistente racismo que se registraba aun la sociedad ecuatoriana" (2008: 83).

¿De qué verdad somos capaces? Black Lives Matter es más que talkin' jive

Como colofón a mi lectura de "El último carajo del general", se me ocurre que este cuento le ha servido al jazzman como preludio de su revisión de las historias oficiales de la Revolución de Carlos Concha que comenzó en 1913, poco después del asesinato de Eloy Alfaro. Sin entrar aquí en detalles sobre dicha revolución, Montaño ha escrito "Cuatro negros pelagatos. Breves capítulos de la Revolución de Esmeraldas", para contrarrestar las nociones generalizadas sobre las causas de ese conflicto. De la manera más contundente, insiste en que fue en realidad una guerra antiesclavista más que un conflicto entre facciones de liberales, por lo menos en lo que respecta a la participación de los afrodescendientes²¹. De ahí la pertinencia del cuento de Montaño en el cual puso de relieve la centralidad de la promesa incumplida, el eje en torno al cual toda la historia afro sigue girando.

De acuerdo con la buena, pero dolorosa historia de Silverio Macondes y su padre Melquíades, al ponderar esa revolución antiesclavista y esmeraldeña (1913-1916), Montaño sembró una espinosa pregunta fundamental: "Cada individuo cimarrón [...] debió preguntarse, con igual o mayor énfasis, el injusto porqué de las haciendas infinitas [...] y a ellos ni el breve espacio para la sepultura" (2019a).

En efecto, la promesa diferida, que se evaporó en el último carajo del general Eloy Alfaro, y que fue ahogada durante los últimos 8 minutos 46 segundos de George Floyd, Jr., sigue dolorosamente ausente en nuestros días. Hall ha puntualizado que, según Marx, "estamos siempre inscritos e implicados en las prácticas y las estructuras de la vida de los demás" (2013: 348). Ello podrá ser cierto, pero la socióloga colombiana Betty Ruth Lozano Lerma advierte que "Descolonizarse significa un desprendimiento epistémico del conocimiento europeo, pensar la propia historia, pensar la propia liberación pero con categorías propias, no prestadas" (2016: 42).

Esta advertencia de Lozano no debe interpretarse como un llamado al aislamiento cultural o un muy acentuado deseo fundamentalista. Más bien se refiere al proceso pedagógico que el maestro Juan García Sala-zar cultivaba al luchar cimarronamente por una efectiva y liberadora etnoeducación entendida en términos de desaprender para volver a aprender. Juan Montaño, el escritor, activista y pensador ha recogido las enseñanzas de Juan García como un mandato ancestral: "Nuestra tradición enseña que todo hombre o mujer que aprende de la palabra de los y las mayores, recibe al mismo tiempo, el encargo de compartir lo aprendido con las nuevas generaciones" (García Salazar y Walsh, 2017: 24). Así es la escritura de Juan Montaño, así piensa y así comprende el sentido cimarrón de Black Lives Matter y de aquellos 8 minutos 46 segundos que siguen reclamando sus verdades.

Puede ser cierto que Silverio Macondes sea un personaje de ficción, producto de la imaginación del jazzman, pero nosotros, los lectores, especialmente los de "casa afuera", nos quedaríamos cortos al no comprender que ese legado ancestral que el esmeraldeño guardaba y que nunca abandonó es el mismo que el Abuelo Zenón compartía al recordarles a las nuevas generaciones de "volver a ser donde no habíamos sido" (^{Walsh, 2018}: 11). Ahí está la clave para saber escuchar el tam-tam que marca el compás de Black Lives Matter y que Juan Montaño ha asumido como una pedagogía ancestral de resistencia y (re)existencia:

Aquellas tres palabras resumen historias, muchas historias, de resistencia en las ciudades de cualquier país de las Américas, en los mediodías despiadados o en los atardeceres del desamparo cuando por fin se entiende que el Estado es un aparato político inservible para la gente negra de este preciso territorio. (Montaño, 2020a: s. p.).

Entonces, ¿seremos los de "casa afuera" capaces de entender y cumplir la promesa hasta ahora negada? ¿Hasta cuándo seguiremos tapando los oídos al oír los llantos y gritos atorados de "I can't breathe, I can't breathe, I can't breathe"? En fin, ¿de qué verdad somos capaces?

Retumban las palabras de Aníbal Quijano quien advirtió que era hora de dejar de ser lo que no somos; Juan Montaño Escobar, el jazzman de Black Lives Matter sabe que "así se compone un son" de los 8 minutos 46 segundos.