INTRODUCCIÓN

En Colombia, la historiografía -atravesada por diferentes enfoques- ha sido especialmente abundante en el tema de la cosmovisión indígena; el indigenismo y sus efectos en las políticas de Estado. Desde el siglo XIX ha insistido enla importancia de los movimientos sociales de carácter étnico, pero no necesariamente como una reivindicación de las "culturas indígenas"⁵.

En este sentido tenemos que diferenciar entre la comprensión intelectual de la etnicidad y las diversas formas de invención de la tradición⁶. Históricamente, las élites fueron los ejes protagónicos en su dimensión operativa al gobierno, funcionaron como aparatos ideológicos del Estado y sirvieron como base del diseño del tiempo histórico nacional; organizaron los ritos, los imaginarios y conmemoraciones cívicas, la historiografía y la ensayística, incluso las obras literarias. Así, por ejemplo, Brubaker⁷ denomina "etnicidad como cognición" a la forma como algunos no indígenas conciben la categoría étnica y, en particular, a las culturas indígenas. Amselle⁸, destaca que algunos sectores de la cultura dominante utilizan la construcción de un campo intelectual o bien para hablar en nombre de los pueblos originarios, o para expresar los intereses de las élites indígenas y que muchas veces han servido para legitimar la dominación. En esa comprensión intelectual de la etnicidad recordamos al romanticismo del siglo XIX, que

[...] es una corriente de pensamiento que tuvo gran influencia en el indigenismo. A semejanza de Europa, el romanticismo en Colombia consistió en una "recuperación" de las tradiciones, así como una exaltación del carácter nacional (o local en ciertos casos) de las culturas (...) El indigenismo de las élites colombianas, de hecho, comenzó a nacer en este contexto intelectual marcado por tendencias europeas (Langebaek, 2003, pp. 78-79)⁹.

Estas tendencias intelectuales tuvieron efectos también en corrientes artísticas y culturales en Colombia. A manera de ejemplos, podemos mencionar la pieza de teatro Sulma de José Joaquín Borda, la cual representaba los rituales del Templo del Sol de los Muiscas en Sogamoso.¹⁰

La recreación de los imaginarios sociales influenciados por el romanticismo hizo posible la construcción de narraciones inventadas, que entrarían en el orden de lo que Hobsbawm denomina "invención de la tradición", pero que no por eso son carentes de valor histórico e historiográfico, como lo apunta el mismo autor¹¹. La invención de tradición responde a alguna función social y sirve para establecer o simbolizar cohesión social o pertenencia a un grupo real o artificial. Por eso también ha servido para recrear mitos fundacionales, es decir, construir representaciones con un primer origen vinculado con raíces míticas o apellidos de nobleza declarada; buscan dar legitimidad y fundamento a jerarquías sociales y relaciones de autoridad, como por ejemplo el patriarcalismo o el clasismo. Invenciones destinadas a inculcar en el inconsciente colectivo creencias, sistemas de valores y códigos convencionales de conducta. Esas narraciones son recuperadas desde "[...] la década de 1850, [cuando] surgen nuevos intentos de fundar la identidad nacional en la imagen del indio del pasado. De hecho, bajo la influencia del romanticismo, diversos autores escribieron dramas de la Conquista, contando la suerte de los reyes Muisca e imaginando un gran reino indígena"¹². Armando Suescún recrea en su obra Derecho y sociedad (tomo I)¹³, ese pasado mítico en la mitología Muisca. Aunque Marquardt¹⁴ cuestiona esa mirada, es necesario reivindicar ese pensamiento alterno que recupera imaginarios sociales que han sobrevivido en la historia lenta en nuestras raíces indígenas milenarias y que resistieron a la destrucción occidental.

La importancia del estudio de la arqueología de los imaginarios sociales es importante para el estudio del campo intelectual de las comunidades científicas¹⁵; "Estas ideas románticas que glorificaban al indio de un pasado más bien imaginario, circulaban al mismo tiempo que los indígenas de carne y hueso eran menospreciados, considerados como los representantes de una civilización en decadencia¹⁶. Luego de la Constitución de 1886, redactada bajo un régimen conservador, los indígenas, vistos como "salvajes" o "medio civilizados", estaban bajo la tutela de las misiones católicas y, desde el punto de vista legal, eran considerados "menores"¹⁷.

Desde el punto de vista de la polarización política también se puede observar la rivalidad entre las dos tendencias, liberales y conservadores.

Luego de varios gobiernos conservadores entre 1886 y 1930, el partido liberal ganó las elecciones en 1930, marcando el comienzo del "Régimen Liberal" que se extendió hasta 1946. Este "Régimen" promovió la consolidación de varias instituciones, principalmente la "Escuela Normal Superior", relacionadas con la formación y la investigación en Ciencias Sociales, desarrollando así el interés científico por las comunidades indígenas. Es así que, en 1938, tuvo lugar la Exposición Arqueológica y Etnológica en Bogotá. Esta exposición permitió a los bogotanos de la época -una población mayoritariamente "blanca", lo que no era el caso de todas las regiones del país- conocer a los indígenas y sus obras culturales, tales como danzas, músicas y objetos (Perry, 2009)¹⁸. A semejanza de las exposiciones "universales" realizadas en Europa en la misma época, indígenas vivos eran llevados y observados por los "blancos" como si fuesen curiosidades o animales de zoológico.¹⁹

El reconocimiento de las comunidades indígenas desde la mirada a la historia constitucional colombiana es una conquista de la Constitución de 1991. En el reciente seminario sobre Teoría de la Justicia y la Constitución (Unilibre, Pereira)²⁰ desarrollamos una mirada sinóptica a propósito del Centenario de las Constituciones Sociales de Weimar (1919) y Querétaro (1917), al que le agregamos los aportes de la Constitución colombiana de 1863, la reforma de 1936 y las reformas sociales hasta la Constitución de 1991. En especial destacamos cómo aparece el denominado indigenismo institucionalizado en el texto constitucional, es decir, el momento en que ciertas ideas a propósito de lo indígena, promulgadas por académicos o las comunidades, pudieron ser incorporadas a los discursos e instituciones estatales; los pueblos indígenas como categoría en el discurso constitucional colombiano es una conquista del siglo XX. Como bien lo demuestra Jorge Patiño²¹, la Constitución de Tunja reconoce la ciudadanía a todos los mayores de quince años, en la que se supone que serían asimilados los indígenas, pero al introducir la restricción de tener un "oficio honesto", que se mantengan por sí; genera una discriminación de facto. No se reconoció la condición de comunidades indígenas, sino que se les asimiló a la racionalidad emergente del imaginario de la independencia, en la cual pasaron a ser nuevamente excluidos de sus raíces culturales ancestrales:

[...] la Constitución de Tunja estipuló que "para el nombramiento de electores pueden votar todos los vecinos que pasando de quince años, tengan un oficio honesto, de que se mantengan por sí, y no tengan la tacha que se han expresado para los representantes." (secc. 7-7) (...) Igualmente, determinó que "la universalidad de los ciudadanos constituye el pueblo soberano" (sesión preliminar, cap. 1-19).²²

El discurso constitucional se mantuvo sin fundamento étnico, porque el sueño de la independencia buscaba empoderar la clase de los blancos criollos, pero no los indígenas; ya lo decía Simón Bolívar en el Discurso del Congreso de Angostura, el 15 de febrero de 1819: "No somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles."²³ Y es que, "efectivamente, desde el siglo XIX, Colombia es un país donde se observa un proceso de mestizaje racial y cultural particularmente intenso"²⁴.

En la Universidad Nacional es muy relevante el aporte del Grupo de Constitución Comparada liderado por Bernd Marquardt, en el apartado intitulado: "Juridización de los pueblos indígenas: ¿tránsito cultural a occidente?"²⁵. En el mismo se destacan las bondades de la Constitución de 1991 en materia de protección a las comunidades indígenas:

La Constitución de 1991, la jurisprudencia nacional e internacional, y los tratados internacionales de y sobre derechos humanos, han generado una sensación de protección a las comunidades indígenas, mestizas, raizales y afrodescendientes. Esta sensación es producto de la existencia de normas y figuras jurídicas que podrían significar la materialización de la protección a dichas comunidades.²⁶

A partir de la Constitución de 1991, a las comunidades indígenas en Colombia se les reconoció en su condición de pueblo; "realizó una transformación en el reconocimiento de la jurisdicción indígena en Colombia haciendo efectivo el reconocimiento de la igualdad en la diversidad, incluyendo la normatividad y la jurisdicción indígena como parte de la normatividad nacional y reconociendo la diversidad étnica como una forma de pluralismo jurídico"²⁷. El reconocimiento de la jurisdicción indígena responde a que efectivamente existe una Colombia indígena, según el censo electoral de 2005. Sin embargo, los vacíos entre la articulación de las políticas de Estado y las comunidades indígenas han generado inconsistencias, en el que las comunidades indígenas han tenido que construir una modernidad alternativa, tipificada por

La falta de un diálogo intercultural entre las instituciones del Estado y las comunidades indígenas, (...) los cuales exponen tanto a los grupos de interés económico como a los actores armados ilegales. Es de esta manera como las comunidades indígenas han tenido que fungir como su propio Estado, a través de la práctica de su propio derecho, no desde el respeto constitucional a ellos atribuido, sino desde el estado de necesidad y de apartheid constitucional, que significa no tener otro mecanismo eficaz de protección de sus derechos que las acciones propias y mancomunadas de las comunidades, frente al alto nivel de riesgo en que viven sus tierras, sus costumbres, su integridad y su memoria.²⁸

¿Qué significa la minga en el imaginario social indígena colombiano?

La minga hace parte de un imaginario social indígena, con una organización que le da forma y espíritu sistemático. La llamada Colombia indígena es un colectivo social que representa

[...] el dos por ciento de la población colombiana de 42 millones de habitantes (que) se han visto afectados desproporcionadamente por oleadas persistentes de violencia y guerra civil. En el año de 2005, alrededor del 30 por ciento de los pueblos indígenas enfrentaba problemas relacionados con el conflicto armado. Entre enero del año 2004 y mayo de 2005 se registraron 299 muertes violentas de indígenas. Los ataques contra las comunidades indígenas continuaron durante 2006 y 2007. En marzo de 2008, la oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) informó que, según varios grupos colombianos de derechos humanos, "muchos grupos indígenas están en eminente peligro de extinción y el peligro más grande proviene de los soldados del gobierno y de los paramilitares respaldados por el ejército, quienes los amenazan, los intimidan, y los acusan de complicidad con los insurgentes, desplazándolos de sus tierras". Los pueblos indígenas son particularmente vulnerables ante los efectos del desplazamiento, puesto que su cultura es especialmente dependiente de la tierra; [...].²⁹

Las comunidades indígenas tienen en la Minga la mejor representación que confirma la existencia de una mentalidad colectiva del espíritu ancestral; apostándole a los andamios geomentales de paz a pesar del etnocidio sistemático, pues

[...] entre el 1° de enero de 2016 y el 31 de diciembre de 2018 en Colombia fueron asesinados 431 líderes sociales, según la Defensoría del Pueblo. De otro lado, en lo que va corrido del 2019, más de 10 homicidios contra esta población se reporta, de acuerdo con los datos reportados desde diferentes regiones del país. Mientras tanto, la Misión de la ONU en Colombia, hasta la fecha reporta más de 80 excombatientes de las Farc asesinados luego del acuerdo de paz con la antigua guerrilla.³⁰

Esa violencia sobre las comunidades indígenas encuentra en las mujeres, uno se los sectores más vulnerables, como es el caso del "asesinato el día 1 de mayo de 2019, de la líder de la comunidad indígena embera chamí, Remelia Aizama Aizama, en San José del Palmar-Chocó. Asesinato vil y cobarde contra una mujer indefensa que se caracterizó por su bondad, respeto y discreción. Defensora de la vida y el territorio"³¹. Las muertes reiteradas de líderes sociales ha sido una constante, como el asesinato de trece líderes de la comunidad Nasa, en los municipios de Toribío, Corinto y Suárez, del Norte del Cauca; "los indígenas están siendo atacados porque los controles territoriales que hace la guardia en los resguardos han incomodado y generado malestar en las disidencias"³². Por eso la necesidad de expresar el rechazo ante la subcultura de la muerte en las poblaciones indígenas. Dos hechos recientes nos tocan de cerca en este proceso de la cultura de la muerte a los líderes indígenas, el caso del líder U'wa Joel Aguablanca, quien participó en proyectos del Grupo Hisula liderados por la Dra. Diana Soto Arango, nos hizo sentir de cerca la impotencia ante la violencia gubernamental; al respecto, Diego Naranjo manifestó:

Lamento profundamente la muerte del colega, amigo, educador U'wa Joel Aguablanca Villamizar; no puedo parar de sentir dolor y con la rabia en la garganta, no he hecho otra cosa que compartir en redes sociales la noticia de su asesinato. Es un hecho aterrador que se suma a la muerte de cientos de líderes que trabajan por sus comunidades. En el caso de Joel, coordinador educativo de la nación U'wa, lo recuerdo y siento su pérdida irreparable con más indignación, porque tuve la oportunidad de compartir con él escenarios de diálogo alrededor de la educación intercultural, de las posibilidades que tiene en medio de nuestros contextos tan abrumadores y difíciles. En una de estas reuniones presentó el Proyecto Educativo Comunitario-PEC; un avance significativo en torno a la educación propia de la nación U'wa, su asesinato deja un profundo vacío en quienes trabajamos con él otra educación posible.³³

Circunstancia que pone en duda la eficacia de los procesos de paz, sobre todo por el escalamiento de la violencia hacia los líderes sociales, cuyos asesinatos se incrementaron en 53 % respecto del 2019:

El informe lo presentó la Fundación Ideas para la Paz (FIP). Titulado "Dinámicas de la confrontación armada y su impacto humanitario y ambiental", hace un conteo preocupante: 16 líderes fueron asesinados en enero, 11 en febrero, 13 en marzo y nueve en abril, para un total de 49, mientras que en los primeros cuatro meses de 2019 fueron 32. De ahí sale ese 53 %. Más aún, dice la Fundación, "los departamentos más críticos durante el primer cuatrimestre de 2020fueron Cauca (con 14 homicidios), Putumayo (6) y Antioquia (5)". Las malas noticias no terminan ahí. Las muertes violentas vienen creciendo especialmente en Tumaco y Buenaventura, territorios en disputa y esenciales para la construcción de un país en paz. Además, la Oficina de la ONU para la Coordinación de Asuntos Humanitarios (OCHA, por sus siglas en inglés) alertó que en los primeros cuatro meses de 2020 crecieron un 5 % los desplazamientos forzados, de los cuales más de la mitad (57 %) fueron masivos. En la Colombia de 2020 todavía hay cientos de personas que tienen que abandonar sus hogares, sus trabajos y sus tierras escapando del riesgo de ser asesinadas. Es una tragedia.³⁴

En estas condiciones, Boaventura de Sousa Santos propone hablar de democracias de baja intensidad: "vivimos en sociedades de democracia de baja intensidad. El problema pasa por comprender que la democracia es parte del problema, y tenemos que reinventarla si queremos que sea parte de la solución."³⁵ Estas democracias se caracterizan por un sujeto que queda alienado de su condición de soberano, enajenando la visión de Rousseau de soberanía popular; "Estamos muy lejos de ese ideal democrático, y por eso hay que ver si podemos crear una contra-hegemonía... tenemos que reinventar la demo-diversidad."³⁶ En esa demo-diversidad caben las comunidades indígenas, ya que tienen una ciudadanía bloqueada, en la medida en que no se le garantizan las condiciones de participación; a pesar de que tienen sus derechos según la Constitución del 91, no se les garantiza sus condiciones materiales. En este escenario los movimientos sociales de la Minga manifiestan esa conciencia social que buscan empoderar las comunidades indígenas históricamente excluidas, entre sus objetivos no solo está el tema hacer valer sus derechos constitucionales sino el exigir el respeto al ser penetrados por la violencia externa; una violencia en la que "han coexistido tres sistemas territoriales, que es necesario modificar: el sistema institucional universal cooptado, que atraviesa fuerte crisis de legitimidad y eficiencia; la justicia indígena más estable; y la 'justicia' ilegal-criminal con sus pactos económicos y botines consigue con el desplazamiento forzoso, las masacres, el robo de tierras y el narcotráfico, recordar las estructuras mentales de la conquista."³⁷

Es necesario desmontar el doble estándar a la hora de abordar el tema de los vulnerables, pues todavía está en el inconsciente colectivo la mirada descalificadora; la dialéctica de la negación se impone para descalificar la otredad presente en la Colombia indígena. El ejemplo más patético lo encontramos en la voz de un funcionario del MinInterior, quien salió a la palestra pública tras maltratar fuera de cámara a los indígenas del Cauca: "Yo ya odio a esos hijueputas" (sic), afirmó, luego de que finalizara una reunión virtual entre indígenas del Cauca y funcionarios del MinTIC y del MinInterior; la grabación continuó encendida con micrófonos abiertos y se escucharon las opiniones del funcionario³⁸.

Ante estas actitudes nos convencemos más de la necesidad de proyectar un proceso de repedagogización social, inspirado en la Paz Pedagógica³⁹ Transmoderna, en donde la transmodernidad implica en la comprensión de Dussel, incorporar nuevas subjetividades que modifiquen la racionalidad social hegemónica; "Una futura cultu^ra trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendrá una pluriversidad rica y será fruto de un auténtico diálogo intercultural."⁴⁰ Pensamos que es un gran acierto la mirada que se construye desde la Línea de Investigación Pedagogías Paz y Poblaciones Resilientes en el Doctorado de la Universidad de Cundinamarca, que se inspira en el Modelo Educativo Digital Transmoderno, que permite incorporar desde la universidad un reconocimiento de las comunidades indígenas.

Aun cuando la Colombia indígena se encuentra institucionalizada, es necesario que la indolencia no se encargue de silenciar estas muertes, por eso es necesario el apoyo a las diversas organizaciones que se asocian en la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), entre las que podemos citar: OIA (Antioquia)⁴¹, CRIDEC (Caldas)⁴², CRIR (Risaralda)⁴³, ORIQUIN (Quindío)⁴⁴, ORIVAC y ACIVA (Valle del Cauca)⁴⁵, CRIC (Cauca)⁴⁶, CRIHU (Huila)⁴⁷, AsO'UWA (Boyacá, Santander y Norte de Santander)⁴⁸, entre otros⁴⁹.

La minga como fenómeno colectivo ha tenido varios momentos. "Son más de 50 las mingas que el movimiento indígena y campesino del sur del país ha realizado en las últimas dos décadas. Si bien el reclamo de las comunidades ancestrales es de vieja data, solo a partir de 1999, durante el gobierno de Andrés Pastrana, el Estado adquirió compromisos firmados en papel, como el decreto 982 de ese año, que contiene políticas públicas en beneficio de estas comunidades"⁵⁰. Podríamos arriesgar una cronología como propedéutica de las mingas con mayor impacto en la sociedad colombiana:

En septiembre de 2004, setenta mil personas salieron de Santander de Quilichao, un pueblo enclavado en las montañas de los Andes, y caminaron más de noventa kilómetros hacia el norte por la carretera Panamericana, atravesando el departamento del Cauca en el suroccidente de Colombia. Esta ola de mujeres, hombres y niños indígenas, protegidos por cinco mil "guardias indígenas" que portaban bastones ceremoniales (palos adornados con la bandera roja y verde de la etnia nasa), atravesó sin violencia una de las zonas de guerra más complejas de Colombia, con destino a la vibrante ciudad de Cali, poblada por aproximadamente dos millones de personas. Los nasa le dieron a ese evento el nombre de minga, una práctica colectiva tradicional utilizada por gran parte de los ochenta y cinco pueblos indígenas de Colombia para construir edificaciones, preparar o cultivar terrenos o recolectar cosechas.⁵¹

Agregaríamos, la más reciente, ante la negativa de reunirse directamente el presidente Iván Duque; "La Minga2020 ha comenzado su marcha hacia Bogotá, todo parece indicar que, confluirá para el 21 de octubre en el gran Paro Nacional."⁵² Esta manifestación nos sirvió de referencia preliminar a nuestro trabajo por ser "una de las movilizaciones indígenas más grandes jamás realizadas, fue representativa de varios siglos de resistencia de los pueblos indígenas colombianos ante la imposición de la violencia y los modelos económicos que amenazan las culturas indígenas, su modo de vida y su misma supervivencia"⁵³.

Lo que podemos inferir es que las luchas que hace veinte años inspiraron los movimientos colectivos están por consolidarse, si bien han logrado adelantos muy importantes en los contextos jurídico y político, y podríamos decir que, ante un avance sobreviene una retrogradación, como se puede ver en el siguiente informe fechado en 2005, para comparar:

En mayo de 2005, el Centro de Monitoreo de Desplazamiento Interno del Consejo Noruego para los Refugiados, citando al relator especial de las Naciones Unidas para los Pueblos Indígenas, advirtió que la violencia, la fumigación aérea de las plantaciones de coca y el desplazamiento ponían a los pueblos indígenas "en serio peligro de extinción".

A pesar de estos desafíos, los pueblos indígenas de Colombia han defendido durante siglos su autonomía, su vida, sus derechos, su cultura y su territorio. También han buscado alternativas locales, regionales, nacionales e internacionales para la coexistencia pacífica, la no violencia y la sostenibilidad medioambiental y económica⁵⁵.

Pareciera ser que la historia de los pueblos indígenas colombianos es una constante resiliencia frente a las violencias física, política, sociocultural, ambiental y económica; los resguardos indígenas están en un gran estado de vulnerabilidad.

La gravedad del asunto es que "de los 51 bloques petroleros, 37 se traslapan con 81 resguardos indígenas, principalmente en los departamentos de Putumayo y Caquetá. Esos contratos (2 TEA, 28 exploración y 7 producción) están en las manos de 12 empresas. Allí figuran Ecopetrol S.A., Gran Tierra Energy Colombia Ltd, Emerald Energy, Metra Petroleum Corp y Amerisur Exploración Colombia, entre otras. En total son más de 4'900.000 hectáreas.⁵⁶

Las políticas de Estado parecieran seguir amenazando las conquistas de los pueblos indígenas, pues se sigue ofertando un plan de desarrollo que fortalece más al sector financiero y a las multinacionales que a la preservación de los derechos conquistados por las comunidades indígenas. El desplazamiento se ha hecho presente también por la intromisión en las comunidades de grupos armados que traen consigo no solo amenazas a la población sino el asesinato de líderes y defensores de derechos humanos en los territorios, fenómeno que ya empieza a desplazar gota a gota a toda una población⁵⁷.

Los reclamos que han motivado las negociaciones que plantea el movimiento indígena colombiano se pueden sintetizar en el pliego de exigencias, los mismos requerimientos del 2013⁵⁸; veamos:

Recordamos los compromisos en el marco del Acuerdo Final de Paz, y que retomamos para su compresión, especialmente en el Capítulo Étnico del Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera, en el Sexto Acuerdo establece: Se creará una Instancia Especial de Alto Nivel con Pueblos Étnicos para el seguimiento de la implementación de los acuerdos, que se acordara entre el Gobierno Nacional y las FARC-EP y las organizaciones representativas de los pueblos étnicos.

La creación del Capítulo Étnico en el Acuerdo Final se convierte en un referente inédito en cuanto a garantías para la participación de las comunidades y pueblos étnicos, en un proceso de paz llevado a cabo entre un Estado y un grupo insurgente.

En el perfil prospectivo del presente trabajo proponemos se incorpore el concepto de Modernidad Alternativa al tratar el tema de las comunidades indígenas. Dicho concepto es retomado de Gledhill, cuando se refiere a las llamadas "comunidades de resistencia" y a las "culturas de resistencia" que están en su base, para señalar que toda dominación trae consigo múltiples transformaciones de las formas dominantes y prácticas populares de resistencia que operan en la cotidianidad⁶⁰. La interiorización de la dominación a través de las "culturas de resistencia" traducidas en los movimientos populares, pese a sus periodos de calma y sus contradicciones internas, han tenido -históricamente- resultados; en esa cultura de resistencia se anida la resiliencia ancestral.

El concepto de Modernidad Alternativa toma partido dentro de la polarización de los expertos en indigenismo.

[...] los intelectuales indigenistas estaban divididos entre aquellos que se interesaban en encontrar los medios para una integración exitosa de los indígenas en la Nación, y los que no veían con buenos ojos esta integración, considerándola como una fuente de desgracia para ellos mismos. Estos dos enfoques recuerdan el debate de gran actualidad sobre el grado y la manera en que los indígenas deben integrarse a la modernidad. Aquí hay interrogantes sobre la educación que deben seguir, la presencia de los servicios de salud al estilo occidental en sus comunidades, los procesos de interculturalidad, etc. Estos debates suelen referirse, en el fondo e implícitamente, a nociones de pureza y autenticidad (Sarrazin, 2015)⁶¹, ya que algunas personas asumen que la integración de los indígenas en la sociedad moderna puede "destruir" estas culturas.⁶²

Pensamos que la minga, en cuanto imaginario social indígena, hace parte de esa Modernidad Alternativa que ha sido empoderada como andamio mental en la cultura de resiliencia indígena, y ha servido para expresar sus desencantos, pero al mismo tiempo para afianzar sus propias instituciones que han sobrevivido en la cultura de resistencia⁶³.