Roberto Manero Brito es profesor investigador del Departamento de Educación y Comunicación de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco (México). Entre sus líneas de investigación se destaca la psicología social, los movimientos sociales, la violencia delincuencial y la violencia de Estado. En particular, ha desarrollado una producción sistemática en análisis institucional. Esta perspectiva, que surge en Francia en la segunda mitad del siglo XX, se concentró en investigar e intervenir en las instituciones de la sociedad, en tanto creaciones colectivas de sentidos. En América Latina, el grupalismo argentino integró estos desarrollos en el análisis de las dimensiones institucionales de la coordinación operativa de grupos. Roberto Manero Brito ha sido uno de los investigadores que ha trabajado en la integración y articulación de estas perspectivas.

Nicolás Rodríguez (NR): en tu artículo ^{“El devenir del socioanálisis” (2012)}, planteas que el socioanálisis tuvo ciertas derivas por los cambios históricos que acontecieron en Europa y en América Latina, desde la década de 1970 hasta la actualidad. Quisiéramos conversar sobre ese devenir en América Latina, especialmente su relación con el grupalismo argentino. ¿Cuáles serían las conexiones y qué puntos de encuentro se pueden identificar con esta forma de entender el trabajo con grupos?

Roberto Manero Brito (RMB): de manera ineludible, el tema del socioanálisis y del análisis institucional en América Latina pasa por el proyecto de psicología social iniciado por Enrique Pichon-Rivière; con todas las influencias que él traía de la escuela inglesa, sobre todo la de Wilfred Bion (1987-1979), a quien él admiraba mucho. De Bion obtuvo parte de sus principales intuiciones para desarrollar la psicología social, la cual también tiene un cimiento fundamental en el psicoanálisis. Curiosamente, si uno lee los primeros artículos de Pichon-Rivière y toda su obra alrededor de la psiquiatría, nos percatamos de que estamos leyendo a un psiquiatra dinámico, no a un psicoanalista en sentido estricto. Sin embargo, sus principales seguidores en Argentina sí fueron psicoanalistas, como Armando Bauleo, Fernando Ulloa o José Bleger, donde notamos un contraste de sus escritos, un contraste muy interesante.

Este paréntesis, esta suspensión que abre Pichon-Rivière¹, está negada prácticamente en sus seguidores, y la psicología social se convierte en una continuación del psicoanálisis en el campo social. Esto resultó tremendamente fértil, y en ese contexto surge el tema del análisis institucional. Podemos decir que la primera articulación entre la cuestión grupal e institucional se hace sobre la base de un malentendido. Cuando vemos las referencias a Georges Lapassade en los primeros artículos de Bauleo, vamos a encontrar que la idea de institución no es muy distinta a la idea que tenía Bleger, por ejemplo, donde la concepción de la institución está totalmente confundida con la de establecimiento. Sin embargo, desde ahí aparece una serie de elementos que ya no derivan tanto de la teoría, sino del periodo en que están escribiendo tanto franceses como argentinos, uruguayos, algunos chilenos, y esto es, lo que podríamos denominar, a grandes rasgos, el tiempo de la contracultura de los años sesenta y setenta del siglo XX.

En ese momento, el análisis institucional iba de la mano, cual hermano menor, de un proyecto de psicología social bastante fuerte y grande, monstruoso, podríamos decir, y con una vocación que le permitió conquistar muchos territorios. Allí había una parte que entraba ya no solamente en el planteamiento de Bleger, referido a la cuestión del establecimiento o de la organización, sino también lo que traía Bauleo y que resultaba muy novedoso para los tiempos contraculturales. Era un discurso en donde se retomaba la transformación y el cambio social, una retórica que luego fue parcialmente abandonada en sus avatares en España e Italia, pero que nos sedujo acá en México y en el resto de América Latina.

En estas reflexiones, Bauleo hacía una articulación muy singular entre los aspectos que tenían que ver con el psicoanálisis y las cuestiones relacionadas con el análisis institucional. En estos desarrollos, da cuenta de una evolución del pensamiento grupalista en torno al concepto de institución, especialmente sobre la dialéctica entre los grupos instituyentes y los grupos instituidos, entre lo instituyente y lo instituido del grupo. Bauleo hace un recorrido en zigzag por estas conceptualizaciones, donde de repente el grupo es instituyente o instituido, y en otros momentos son los aspectos instituyentes e instituidos del grupo. Si nos ponemos a pensar más a fondo cuál es el contenido de estos conceptos en el pensamiento de Bauleo, encontraremos paralelismos y algunas convergencias sobre todo con las ideas de Georges Lapassade.

Entonces, el concepto de lo instituido y lo instituyente en el planteamiento de Bauleo coincidía justamente con una teoría alrededor de la transformación; lo instituido coincidía con aquello que era conservador, estático, y lo instituyente con lo revolucionario, lo transformador. Lapassade también lo trabajó así durante mucho tiempo. Si nos vamos un poco más atrás, a las primeras enunciaciones de estos conceptos, es en Jean Paul Sartre y en Cornelius Castoriadis en donde iban a estar expresados. En Sartre, por ejemplo, el aspecto instituyente, las pocas veces que lo nombra, lo hace con relación a un problema de la institución, porque lo instituyente nos remite al proceso de creación de instituciones. Esto después va a ser trabajado sobre todo por René Lourau, fundamentalmente en términos de procesos de institucionalización. Pero ahí hay un problema: ¿cuál es la diferencia entre instituir e institucionalizar? Precisamente es desde el concepto de instituyente donde se logra proponer un marco de referencia para pensar la institucionalización.

Ahora, en Castoriadis la cosa es muy distinta. De cierta manera, él es el antecedente más cercano al planteamiento de Lourau sobre el concepto de institución. Lo instituyente en Castoriadis no tiene que ver con lo revolucionario, sino con la posibilidad de ser una fuerza de lo colectivo anónimo, una sociedad instituyente que se opone a la sociedad instituida, cuyo coeficiente de autonomía, si pudiéramos llamarlo así, es la capacidad que tiene esa sociedad instituyente de transformar a la sociedad instituida, es decir, de transformar sus instituciones. A lo largo de su obra, Castoriadis varias veces va a señalar que lo instituyente no necesariamente es lo revolucionario, no es lo que avanza socialmente; es decir, lo que produjo el fascismo, el nazismo, fueron fuerzas instituyentes que instituyeron las peores aberraciones de las que tenemos noticias en los últimos siglos. Lo instituyente en Castoriadis también incluía estos aspectos.

Recuerdo una anécdota en Francia, cuando era estudiante del Seminario de Análisis Institucional en la Universidad de París VIII. En 1986 hubo un movimiento estudiantil muy fuerte en Francia, vinculado a una reforma educativa llamada la Ley Devaquet, que era el nombre del encargado de redactar una nueva ley de educación superior. Lapassade inmediatamente se fue a formar a las filas del movimiento y se encargó de liderar muchas de sus alas. En una ocasión, saliendo del seminario, le preguntó a Lourau: “¿no vas a ir a la asamblea?”, a lo que Lourau le respondió: “no, tengo ahora otras cosas que hacer”. Lapassade le dijo: “bueno, pero es el movimiento”, y Lourau contestó: “deja a los estudiantes hacer su movimiento”. Lapassade comentó: “pero es bueno que haya movimiento”, y Lourau respondió: “no siempre es bueno que haya movimiento, ojalá algunos no existieran”.

Se dio un debate más o menos cómico, que muestra la ambivalencia del análisis institucional. Por un lado, lo instituyente deriva de la filosofía política, donde es entendido como un proceso de producción o de creación de instituciones. Por otro, el socioanálisis lo concibe, en tanto mito movilizador, como un movimiento imaginario que de alguna manera sustenta y acompaña el proceso de transformación utópico. Esas dos perspectivas estuvieron siempre presentes en las formas de incorporar el análisis institucional a la psicología social latinoamericana. Entonces, hablar de lo instituyente es hablar de las fuerzas de transformación, es hablar de una transformación revolucionaria, más hacia elementos utópicos o de justicia social. No es un proceso propiamente sociológico. Lo que está presente es un proceso a través del cual un colectivo anónimo o una serie de grupos políticos o sociales instituyen una institución.

Me parece que las vías de resolución se dieron mucho más en las prácticas de la psicología social latinoamericana. Ahí no tuvimos problema de hablar de grupos instituyentes ni para incorporar el concepto de institución, a pesar de las críticas de los institucionalistas franceses, en nuestras prácticas grupales no tuvimos mayor problema, como lo hacen en Brasil, a partir de procesos de investigación e intervención. Esto no nos situó necesariamente en un lugar de indiscriminación ni mucho menos en un eclecticismo, sino que realmente había que salir de ciertos planos imaginarios, de la construcción de ciertas oposiciones que fueron muy válidas y fructíferas durante las décadas de 1960 y 1970, pero que en la década de 1990 y a partir de los 2000 se convirtieron en obstáculos que imposibilitaban el desarrollo del pensamiento.

NR: en una conferencia reciente (2021) hablaste de que en la actualidad es necesario sostener una sensibilidad socioanalítica², porque el socioanálisis como proyecto también tiene cabida en una sociedad que se cuestiona e interroga sus supuestos establecidos, y se reinventa. ¿Podés desarrollar esa perspectiva y explicar cómo es posible integrarla en los procesos grupales?

RMB: todo esto que les venía comentando nos lleva precisamente a realizar este planteo, porque ese socioanálisis que se consideraba un rebasamiento de los grupos³ hoy en día ya no adquiere el mismo sentido. Sobre todo, cuando las epistemologías críticas tienden justamente a romper con la idea de rebasamiento y a plantearse la sincronicidad, es decir, la coexistencia de las corrientes más variadas.

El hecho de que el análisis institucional haya logrado y abarcado ciertos campos de elucidación, no le quita validez a la teoría de grupos. El problema es más práctico: ¿cómo y desde dónde construyes tus dispositivos? Por ejemplo, está el dispositivo de la asamblea general socioanalítica, que desde mi experiencia inhibe muchísimo la participación. Vamos a una asamblea y es una invitación a que hablen los líderes. De esto ya se había dado cuenta Gerard Mendel, pues sabía que era mucho más lógico y viable trabajar con grupos-clase -como él los llama-, con grupos más pequeños, que permitía una mayor participación y sobre todo ampliar el campo discursivo de la base social de la institución.

Ahora, ¿toda práctica institucional implica un abordaje grupal? Yo creo que no. Curiosamente, hay un texto inédito de Lourau que es una monografía de una intervención que realizó en una asociación que trabajaba con personas con padecimiento psíquico. La intervención de Lourau no fue una asamblea general, sino que él hizo una serie de entrevistas (entre seis y ocho) con el grupo directivo y con algunas personas más. Lourau, en la misma plática, realizó una serie de devoluciones y de señalamientos que luego informó en un texto que envió a la asociación, y esa fue la intervención en el agora. Ese trabajo lo hizo sin el soporte de la asamblea general y es un trabajo de intervención institucional.

A diferencia de lo que hizo la segunda generación de institucionalistas, Rémi Hess, Antoine Savoye, en fin, el socioanálisis no nos remitía a una metodología establecida, que era el método socioanalítico, sino que nos remitía a una serie de elementos sí metodológicos, pero que no respondían necesariamente a un tipo de dispositivo que podríamos decir ya esclerosado, o en todo caso ya coagulado. Es decir que el socioanálisis es esto, una asamblea general, una autogestión, etc., tal como lo expusieron ^{Lourau y Lapassade (1973)} en Claves de la Sociología o como se exponía en diferentes lugares. ¿Y si no hay eso no hay socioanálisis? Posiblemente así fuera desde una definición estricta, si no están esos elementos no hay socioanálisis. Pero para mí, no es así. Si nosotros nos hacemos una idea un poco más amplia del socioanálisis, decimos que hay socioanálisis ahí donde hay un intento de análisis de las instituciones, desde el corpus del análisis institucional en su escuela socioanalítica.

Por lo tanto, podemos hablar de que existen pedagogías, trabajos grupales, intervenciones, entre otros, que son socioanalíticas en ese sentido más amplio. Me atrevo a decir que en América Latina difícilmente se haya realizado una experiencia socioanalítica clásica. Siempre han existido otro tipo de mezclas, otro tipo de mestizajes. Y nuestro mestizaje predominante ha sido el de una teoría de grupos, avanzada, originada en el psicoanálisis y que ha tenido un despliegue hacia muchas direcciones.

Además, el análisis institucional que tenemos acá tampoco es estrictamente el que fue planteado por Lourau o Lapassade, en el cual la influencia del esquizoanálisis, su trabajo sobre las lógicas posmodernas, el trabajo de Félix Guattari y sobre todo el trabajo filosófico de Gilles Deleuze han impactado muy fuertemente en América Latina, así como el pensamiento de Michel Foucault. Creo que en eso radica la originalidad del pensamiento latinoamericano con respecto al análisis institucional, que es un mestizaje.

Esto es lo que decía Jacques Ardoino, que el mestizaje es mucho más productivo, mucho más fértil que el otro mito, que es el de la pureza. No hay una pureza más que pureza imaginaria, todos somos mestizos, todos somos mestizajes, y habría que reconocer en ese sentido cuál es el mestizaje, o cómo se dan esos mestizajes, que son también regionales. Por ejemplo, los mestizajes que circulan en Argentina, donde el pensamiento de Guattari tiene una influencia muy fuerte, no es el que se tiene acá en México, donde es más el pensamiento de Castoriadis, el pensamiento posmarxista que ha permeado nuestras prácticas. Ahí radica esta riqueza de los mestizajes que se dan también en el análisis institucional. El propio título del trabajo que mencionabas, ^{“El devenir del socioanálisis” (2012)}, es un galicismo, nos habla de esos deslizamientos que antes oponíamos a cierta lógica de pureza y que una de las cuestiones a romper y violentar es ese socioanálisis que jamás se quiso puro ciertamente. Más bien su vocación era lo contrario, una vocación del pecado, de la mancha, una vocación por incluir la negatividad que es algo que está en contra de la pureza.

Fernando Texeira (FT): en el artículo que escribes junto a Valeria ^{Falleti Bracaccini y Fernando García Masip titulado “La escritura y sus instituciones” (2020)}, ustedes abordan la relación entre escritura académica, institución científica e institución de la investigación en el contexto académico. Esta reflexión los lleva a evocar el proyecto de Derrida de una “Universidad sin condición”, en tanto Universidad por venir, que busca exceder el límite de sus establecimientos y cuestionar el lugar de las y los académicos. A partir de estos planteos, ¿cómo es posible trabajar el análisis institucional en un sentido formativo?

RMB: lo primero que diría es que partimos del terreno. Y mi terreno es la institución universitaria, más específicamente, el dispositivo de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco en México. Desde ahí es desde donde pienso.

En este dispositivo lo fundamental es el proceso de investigación, y es en este proceso donde se dirimen las instituciones. Lo primero es tener claro para qué se va al terreno, con qué objetivo, lo cual es muy difícil de transmitir. Me pasa desde el primer encuentro con las y los estudiantes, en los seminarios en la Licenciatura en Psicología (seminarios teóricos, seminarios de investigación), cuando planteamos cómo concebimos la investigación. Esta surge a partir de una serie de encargos institucionales, que conforman un sistema, un entresijo podríamos decir de encargos, que atraviesan la investigación del estudiantado. Hay encargos de la institución, de las y los profesores, y encargos que proceden también de la familia, o los que privilegiaríamos que son los que proceden del terreno, es decir, de la experiencia concreta.

¿Cómo saber sobre esos encargos? Esa es la parte que a mí me llama más la atención. Es donde se muestra más esta articulación con el terreno. En mi experiencia, ese encargo está desde el inicio con un emergente, que ya no es un concepto del análisis institucional y que, sin embargo, es el que visibiliza más esas instituciones. ¿Cuál es el emergente de alguien que estudia psicología y que quiere trabajar sobre un tema específico? Ese es el primer emergente y es uno que organiza la intervención-investigación y también la posibilidad de elucidación de las implicaciones de quien investiga. ¿Por qué? Porque es un simple y llano problema de lectura. Lo primero que tenemos que hacer en nuestra pedagogía, es ver cuál es el campo colectivo al que responde el tema de investigación, es decir, de qué se están haciendo cargo.

En segundo lugar, ubicar la relación entre saber social y saber especializado: “nosotros vamos allá para ayudar”, “nosotros vamos allá para ayudarles a entender”, “vamos allá para elucidar, para comprender”, etc. Y sí, es cierto, van a todo eso, pero no igual a cualquier otro modelo de investigación. Van allá a comprender, pero a comprender cómo los actores de esa situación producen saber sobre sus propias instituciones.

Uno está más en una posición de escucha que de emitir un enunciado. Y si uno enuncia algo a veces es para poder seguir escuchando más. Entonces, ¿estamos haciendo antropología? Pues no, estamos haciendo psicología social con una perspectiva socioanalítica y de psicología social analítica en el sentido de Bauleo. Eso es lo que estamos haciendo cuando vamos allí a escuchar. Pero cuando uno escucha y uno siente, uno vibra, y por la piel le van entrando estas cosas. La percepción no es solamente lo que dicen o lo que ves, la percepción es también esa otra percepción de los climas, del frío, del calor que son parte del mismo proceso de indagación. Entonces yo creo que esa apertura es muy necesaria en los procesos.

Y creo que hay otra serie de elementos, cómo enseñar a posicionarse, entonces crees que vas a ser el gran intérprete, que vas a ser el gran elucidador, bueno, quién sabe, no sabemos. Pero sí sabemos una cosa, y creo que es uno de los temas que a mí más me gusta y que estoy trabajando más a fondo actualmente, y es en dónde te colocas y de dónde surge la distancia. ¿Por qué? Porque la distancia es un universal en las ciencias: es necesario distanciarse para poder interpretar, para poder observar. La misma etimología de la palabra “ciencia” es estar frente a, entonces todo el mundo te dice que hay que establecer cierta distancia para que no te ciegue el árbol y puedas ver el bosque. Y uno dice pues sí, es cierto, pero ¿cómo construyo esa distancia? Hay una distancia que está preconstruida, eres universitario, eres intelectual; y la pregunta es si esa distancia te sirve o no.

Entonces, ¿cómo construir una distancia? Bueno, ya tenemos el planteamiento de Sartre, no puedes estar fuera de un grupo sin estar dentro de otro. Si te sales de un grupo es porque ya estás dentro de otro. Entonces, ¿cuál es ese grupo que me sirve para leer o para observar? ¿Cómo están construidos esos grupos que determinan mi mirada? ¿Me permite ver el hecho de venir de la Universidad? O, al contrario, ¿me obstaculiza la mirada, la escucha, la percepción o la sensación de las situaciones? ¿Cómo deconstruir o romper con esa idea de distancia? Yo digo que la distancia que te impone la pertenencia a la Universidad o a la institución científica es una distancia objetivante, que encierra los peores vicios de la ciencia, que es considerar al otro como objeto. Para lo cual se generan dispositivos de observación que construyen y promueven ese lugar de objeto. Por ende, si queremos construir conocimiento desde otra perspectiva tenemos que tomar en cuenta nuestro aparataje de observación.

El mío es la universidad, son mis teorías, es mi familia, es el humor con el que participé en tal o cual grupo, todo eso es mi aparataje de observación. ¿Cómo puedo entonces tomarlo en cuenta? El contrario es la repetición hasta el infinito de los mismos lugares comunes que ya conocimos desde siempre: construimos hipótesis, datos, hacemos la interpretación de los textos, del discurso, objetivamos todo y llegamos a la sentencia final, que es la sentencia del saber. ¿Cómo romper eso? Antoine Savoye y Remi Hess en algunos de sus textos decían: bueno el problema es cómo podemos trabajar conjuntamente en contra del efecto Weber y del efecto Lukács. El efecto Weber significa que cuanto más compleja es la sociedad, más opaca es para sus actores, mientras que el efecto Lukács plantea que cuanto más se especializa un saber, más niega u omite el saber social que le da origen. Entonces, ¿cómo podemos dejar de olvidar? ¿Cómo podemos dejar de construir opacidades? Pero nosotros no podremos dejar de construir opacidades, somos nudos. Y justamente los problemas de las ciencias sociales son opacos por naturaleza, son complejos, pero entonces el problema está en cómo nos salimos de un concepto de transparencia, que es esa pureza que supuestamente debe tener el conocimiento. Son esas cuestiones las que me empujaron a plantearme la idea de que era posible investigar en sentido contrario del efecto Lukács, que era posible investigar desde una condición comunitaria.

Entonces, podemos trabajar desde algo que yo designé como la simpatía, que va en sentido contrario de la empatía; de la empatía como la impostura de la simpatía. La empatía entendida como “querer ver” o como “querer hacer ver” que entiendo lo que sientes, sin sentirlo. Claro, no está mal empatizar, prefiero que empaticen a que estemos en una total antipatía. Pero entre empatizar y simpatizar, lo que tenemos que hacer es un reconocimiento totalmente distinto del lugar del saber. Y esto me lo enseñó el trabajo sobre los terremotos, especialmente los que hubo en México. En 1985, Rosa Döring, una psicoanalista de la Asociación Mexicana de Psicoterapia Analítica de Grupo (AMPAG), hizo un relato maravilloso sobre los servicios psicológicos que se dieron durante el periodo posterior al terremoto. Ella decía: “es que me presento ahí, con gente que está durmiendo aquí, que acaban de perder a padres, hijos, ¿me voy a sentar en círculo a hacer grupo? Yo estoy loca”. Entonces lo que se le ocurrió fue ponerse a cantar con los niños, hicieron canciones y juegos de rondas, y ella pudo empezar a trabajar.

La pregunta que entonces me hago es: ¿cómo se le ocurrió esto? Pues efectivamente es cuando ella se sale de ese lugar, de pensarlos como damnificados, y se dio cuenta de que ella estaba, por lo menos en cierto nivel, igualmente damnificada. Y es desde ese lugar de comunidad en donde es posible situarse. ¿Tenemos que fingir una comunidad? No, de ninguna manera, no se trata de hacer “como si”, ahí estaríamos empatizando. Se trata de reconocer una cosa que es bastante más difícil: nosotros somos igualmente responsables de aquellas situaciones que pretendemos estudiar y colaborar con su resolución. En esta instancia estamos siempre conectados y el problema es saber cómo estamos conectados, aunque yo sea un intelectual sentado aquí en mi escritorio y de repente puedo aparecer en una asamblea comunitaria. Eso no implica que yo no tenga nada en común con esas personas, el problema es cómo indagar ese lugar en donde hacemos tarea en común, en donde hacemos grupo. Porque entonces mi discurso es otro, mi discurso es de comunidad.

Y esta descolocación supone también otro tipo de dispositivos que tienen que estar en contraposición y en permanente tensión con los dispositivos tradicionales de la academia. Entonces, ahí es cuando digo, ¿cómo puedo construir un dispositivo pedagógico que permita transmitir esta idea? ¿Puede ser solo sobre la práctica? ¿Necesitan tener clases centradas en la investigación? No, se necesita imaginar cómo se pueden tensionar esas instituciones clásicas de la academia.

Entonces, el mismo dispositivo pedagógico, los modos de enseñar y de aprender promueven una relación particular con el conocimiento. Se trata de un dispositivo que en su forma estimula ciertos contenidos sobre otros. Por eso, en la década de 1970 el dispositivo era la autogestión en clase. Ahora la autogestión en clase a nadie le asusta, todo el mundo lo hace, pero sí podemos cuestionarnos cómo escribimos un ensayo, por ejemplo. Cuando cuestiono a los y las estudiantes que, en sus ensayos, en sus avances de investigación, plantean: “Fuimos al terreno y obtuvimos los siguientes datos”. Les digo: “Veamos ¿cómo construyeron un dato?”. Porque un dato no es una percepción, un dato es algo que se construye, que sirve para la investigación. Un dato es por ejemplo cuando cuantificas un fenómeno, ahí produjiste un dato. Y de dónde te viene la idea de que la investigación produce datos, tú fuiste allá a tu terreno, fuiste a esa comunidad, fuiste con los indígenas, ¿fuiste a producir datos? ¿Eso es lo que te deja la investigación, datos? En todo caso tendrás que hablar de tu experiencia, pregúntale a Clifford Gertz si él fue a hacer datos a sus terrenos, o a Renato Rosaldo si ellos construyeron con datos. Los avances más interesantes de la antropología se han dado a partir de las narraciones, de las experiencias de las y los antropólogos.

Entonces, insisto, las maneras de construir los analizadores, las maneras de colocarse en el terreno, desde esta lógica que no es de empatía sino de simpatía, de comunidad, de poder entrar desde una hipótesis de aquello que me une con esas personas. De aquello que mi trabajo permite que las condiciones estén como están. Es desde esa lógica en donde yo creo que el análisis de las implicaciones está efectivamente introducido en el proceso de investigación. No puedo investigar sin estar haciendo al mismo tiempo el análisis de las implicaciones. No necesito que alguien me venga a decir: “ah, pero tú estás implicado de tal o cual manera”. No, desde la misma construcción del dispositivo está presente el análisis de las implicaciones; presente como una colocación del investigador.

Creo que el ensayo de Lourau acerca de trabajar sobre el diarismo, primero sobre el diario de otros y luego sobre el diario propio, es efectivamente un intento muy fructífero también. Pocas personas han comprendido esto o le han prestado la debida atención. Algo que Lourau presenta de una manera muy interesante en su libro ^{Implicación y transducción (1997)}, donde todo el escrito procede de su diario. Entonces, en mi experiencia el análisis de las implicaciones no es algo que viene a posteriori o que viene señalado como una especie, diría yo, de elemento paradigmático sobre el sintagma del discurso, sino más bien lo pensaría como una cuestión que deriva del diseño y de la colocación misma del proceso de investigación.

Yo no puedo hablar de algo que no esté padeciendo en ese mismo momento. Mi investigación no puede ser otra cosa que el relato de mi vida al mismo tiempo. No puedo investigar sobre aquello con lo que no guardo simpatía. Y ahí el tema del pathos como esa dimensión emocional, afectiva, que se acompaña del logos y del ethos, me parece que es uno de los elementos fundamentales de la tensión que tenemos que hacer frente a las versiones academicistas de la investigación. Yo no investigo para producir datos, sino investigo desde la producción de experiencias que comparto con la gente con la que trabajo, eso a quienes quieren llamar mis sujetos. La experiencia que comparto con el lector, con mis colegas, a través de distintos medios: la palabra, el escrito, el debate, en fin, de muchas maneras.

NR: con relación a esto que nos estás comentando, nos podrías explicar cómo se articula con lo que señalan en el artículo que escribieron con Verónica Barrera, ^{“Intervención psicosocial en proyectos de promoción social” (2012)}, que el objeto de la intervención psicosocial no es refuncionalizar grupos ni resolver problemas concretos, sino trabajar sobre el no saber que condiciona a los colectivos, sobre su autoconocimiento.

RMB: una de las originalidades de la psicología social de intervención, que es el nombre que le dimos a esta forma más o menos híbrida, a este mestizaje del que estábamos hablando hace un momento, suponía un tercer polo que ya no era solamente los grupos y las instituciones, sino también un polo de la promoción. Cuando estábamos inventando estas cosas, estábamos en un momento de surgimiento de la sociedad civil organizada en México, en el entorno temporal y social que significó el terremoto de 1985 en México. Con la voluntad de distanciarnos de la vocación asistencial de la psicología, planteábamos algo diferente, una vocación promocional de la psicología. Y esa vocación promocional no podía estar exenta de un elemento de pensamiento utópico, no necesariamente una utopía, pero sí una cierta claridad del tipo de sociedad que queríamos crear. Sabíamos que no nos gustaba la sociedad en la que participábamos, y debíamos tener por lo menos una prefiguración de cómo debía ser esa otra sociedad: más justa, con menos desigualdades, en donde hubiera una mejor repartición de la riqueza y de la cultura, etc.

En todo esto, la pregunta era sobre qué hacemos cuando hacemos intervención, porque en general las intervenciones son para reparar entuertos. Vamos cual quijotes a ver en dónde hay problemas y pretendemos tener el conocimiento necesario para repararlos. Entonces, si tengo un problema, pues a quién llamo, al ortopedista social, al médico social o al psicólogo social, al sociólogo, etc. Pero nosotros nos queríamos distanciar de eso porque eso era la demanda dominante, teníamos que empezar a abrir otro tipo de caminos. Y es allí donde, de la mano de esta idea de una psicología promocional, tuvimos que pensar las finalidades de los procesos de intervención. Estos no consistían en curar una familia, ni a un grupo de su enfermedad, aunque esta fuera el estereotipo del momento.

La salida que encontramos a esta interrogante fue transitoria, pero en la medida en que la fuimos pensando, fue una salida que cada vez nos trajo más elementos de reflexión: nosotros queremos intervenir para conocer, para saber. Pero no se trata del conocimiento del o la analista, sino el producir experiencias en donde haya un conocimiento colectivizado, un conocimiento social de las problemáticas que aquejan a los procesos institucionales. Y no es otra cosa que lo que dice Lourau en cuanto a las finalidades del proceso de intervención socioanalítica. Lo que planteaba Lourau era justamente que la intervención está hecha para el conocimiento de los procesos institucionales por parte de la base social de la institución. Y eso no se confunde con dar clases o con hacer una pedagogía de elementos generales, de una teoría de la institución, sino que se basa, centralmente, en la reflexión. Podríamos decir incluso que ahí retoma un elemento muy castoridiano, que era la reflexión y la acción deliberada. Y esto no necesariamente producía grandes transformaciones ni curaba a las instituciones de sus enfermedades, ni una gran revolución, simplemente generaba un mayor conocimiento de algunas circunstancias.

Era un proceso colectivo de elucidación y para eso servía la intervención, para echar a andar procesos colectivos de elucidación. Nosotros lo que hacemos, dentro de estos mestizajes, es tomar esta finalidad también en el trabajo con grupos, y allí también se aprende. Tiene que ver con el asumir o con el hacer propio esos elementos que van más allá, esos elementos que tienen que ver con el imaginario, con el mito y con la colocación del intelectual. Entonces, para nosotros la forma de salir de un modelo asistencial de la intervención psicosocial era fundamentalmente movernos a otro lugar en el cual poder ser testigos y garantes de procesos colectivos de elucidación.

FT: ¿esto que planteas tiene alguna relación con la concepción de analizador que trabajas en el texto ^{Análisis y creación. El concepto de analizador y la contrasociología (2019)}, donde desarrollas justamente la concepción del analizador como acontecimiento y, especialmente, como creación y resignificación de lo social?

RMB: sí, dicho lo anterior de otra manera, no hacemos otra cosa más que proponer analizadores. Pero entonces esto nos lleva a preguntarnos: ¿cualquier cosa puede ser un analizador? Hay analizadores más fuertes que otros, hay analizadores que solamente se manifiestan de una manera muy sutil. Si nosotros vemos la historia del concepto de analizador, este apareció como el revelador, como el prisma que descomponía la realidad en sus partes, como el elemento latente que nos permitía explicar los procesos manifiestos. Pero me parece que la denominación o la definición más acertada, que eso sí es una revolución creo yo muy importante del socioanálisis, consiste en pensar que el analizador no solo produce saber, conocimiento, sino que al mismo tiempo crea sociedad, nuevos vínculos y resignificaciones. ¿Por qué digo que crea sociedad? Porque si hay revoluciones, si hay transformaciones, estas se dan cuando la práctica social cobra nuevos sentidos.

Para todo eso yo pienso en mis analizadores construidos, pero pienso también cómo puedo testimoniar el efecto de los analizadores naturales, dentro y fuera del proceso de intervención. Cuando un grupo de estudiantes me decía: “oye, nos vamos a meter al Movimiento por la paz y la dignidad⁴ y cómo le hacemos para investigar ahí, cómo hacemos un grupo operativo ahí”, y yo les respondía: “no van a meter un analizador en el analizador”. Este movimiento es un analizador de nuestra realidad, del Estado, de nosotros, de nuestra pasividad, de una serie de cuestiones que tenemos ahí. Entonces, decía yo: “vayan, acompáñenlos, estén presentes, sientan lo que ahí sucede, vivan con ellos, de ser posible que les inviten a dormir y a comer”, para que puedan estar ahí. Ustedes llamen a eso como quieran, puede ser investigación participante, puede ser socioanálisis participante, puede ser lo que ustedes quieran, no me importa cómo se llame, lo que importa es que tengan esa experiencia y que me hablen de esa experiencia. Que tengan el oído bien abierto para escuchar a los analizadores y que podamos hacer el seguimiento de esos analizadores para ver qué tipo de sociedad construyen.

Creo que en todo de lo que hemos venimos dialogando hay una originalidad y tenemos que autorizarnos a enunciarla. En ese sentido, es en los esfuerzos que están haciendo colegas de Brasil, Argentina, Colombia, Perú, Chile, México, lo que están haciendo ustedes en Uruguay, donde se está construyendo y actualizando esta forma de pensamiento. Y se trata de una escuela que tiene una potencia importante, con una posibilidad fuerte de desarrollo y sobre todo de transformación de un mundo que es cada vez más complejo.