¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, sino preparara –con mano un tanto febril– el laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole desplomes que resuman y deformen su recorrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quíen soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trate de escribir.

(FOUCAULT, Michel. La arqueología del saber).

El presente ensayo se mueve bajo dos perspectivas: de un lado, la discusión que Foucault presenta en torno al lenguaje como acción, como acto peligroso, es el discurso como experiencia límite del otro, lenguaje que se expresa y del que no se es dueño, lenguaje que se desdobla y desliza sobre sí mismo bajo sus propios trazos; de otro lado, se esbozan puntos sobre la genealogía del poder en los diversos dominios de saber en relaciones de fuerza y políticas. Es pues, el panóptico que 'vigila y castiga' como poder – saber.

Pensamiento, Discurso, Lenguaje, Panóptico, Cuerpo, Poder, Saber

This paper addresses two perspectives: on one side, Foucault's discussion of language as action, that shows discourse as a dangerous act, and speech as a borderline experience of the other, language that is expressed and is not owned by anyone, language that unfolds and slips onto itself under its own lines. On the other side, it gives a sketch of some points from the genealogy of power in various domains of knowledge, and political and power relationships. It is then, the panoptical that watches over and punish as power-knowledge.

Thought, Speech, Experience, Panoptical, Body, Power to Know.

El pensamiento se presenta a múltiples controversias, y en estas se configuran posturas foucaultianas. Pretender discutir con los malentendidos de los textos difíciles de Foucault, y explicitar sus cambios son pasos necesarios para tratar de interpretarlo correctamente. Foucault caracteriza su trabajo como Caja de herramientas.

Entender la teoría como una caja de herramientas quiere decir: - que no se trata de construir un sistema sino un instrumento, una lógica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; - que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (necesariamente histórica en algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas.¹

Se trata de un giro en la lucha contemporánea con la representación ya política (como mayo de 1968 en París, teorizada por Deleuze y Foucault), o bien la representación discursiva, señalada por el estructuralismo cuando concibe el signo con un fundamento fundador, o mejor la crítica a lo representativo es a las estrategias de totalización enunciativa.

Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una Conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.²

El discurso foucaultiano muestra el resquebrajamiento de la episteme inaugurada por Marx, Freud y Nietzsche caracterizada por la eliminación del idealismo metafísico: onto-teológico, del platonismo, del cristianismo, del humanismo racionalista, en últimas iconoclasia con lo trascendente y trascendental, pues es en este diagnóstico donde se hace exigencia de nuevas experiencias de nosotros mismos que vaya más allá de lo expresado. Es dejar hablar al lenguaje bajo condiciones que accedan

...no sólo la palabra a la voz sino incluso la voz a la palabra. Este dar al decir en vez de hablar en lugar de, replantea no sólo la tarea del intelectual sino la del pensar mismo. Pero llevar al límite las posibilidades de este pensar implica un auténtico tomar la palabra, en el que el análisis estricto del decir como discurso resulta insuficiente. La tarea se encamina ya a lo que condiciona, limita e institucionaliza al decir mismo. Los procedimientos, ahora, no son únicamente discursivos. El estudio lo será, por tanto, también de toda una serie de practicas.³

De este modo se tratará de problematizar lo que es y hace el hombre y el entorno en que se desenvuelve, o sea, es un trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, creando el espacio y las condiciones para lo inteligible y soportable.

¿Cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? ¿Cómo puede ser el hombre esta vida cuya red, cuyas pulsaciones, cuya fuerza enterrada desbordan infinitamente la experiencia que de ellas le es dada de inmediato? ¿Cómo puede ser este trabajo cuyas exigencias y leyes se le imponen como un rigor extraño? ¿Cómo puede ser el sujeto de un lenguaje que desde hace millares de años se ha formado sin él, cuyo sistema se le escapa, cuyo sentido duerme un sueño casi invencible en las palabras que hace centellear un instante por su discurso y en el interior del cual está constreñido, desde el principio del juego, a alojar su palabra y su pensamiento, como si estas no hicieran más que animar por algún tiempo un segmento sobre esta trama de posibilidades innumerables? Desplazamiento cuádruple en relación con la pregunta kantiana, ya que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en que el hombre no se reconoce.⁴

El trabajo de Foucault se encuentra en el campo del lenguaje, de la interpretación sobre el signo: el signo es ya una interpretación, es un tejido de interpretaciones, toda verdad encubre una interpretación, una determinada voluntad... el ser es sentido, es siempre interpretación, texto de un pretexto. Su postura es la negación del significado incondicionado, de lo trascendente y trascendental que da sentido; no hay sino signos, significantes que remiten a su 'terrible materialidad' como lenguaje que habla y no sujeto al modo de Descartes, Kant, etc.

Foucault impugna una voluntad del saber que inventa una verdad avara, comedida, y por ello mira a la historia de occidente en su concepción de la verdad, historia de un error que tiene por nombre 'verdad'. Invita al goce, a la erótica del texto como discusión al reduccionismo que a la luz de la lógica busca la razón y la verdad del texto. Por ello si la verdad disloca, esta se da en los límites del cuerpo como sujeto de enfermedad y muerte, del deseo, de los juegos de verdad en los que el hombre se piensa a sí mismo cuidándose y ocupándose de sí mismo y de los otros, límites como pensamiento de una época, es el decir como sitio de emergencia de una verdad posible. Decir activo, discurso en acción. "Antes aun de prescribir, de esbozar un futuro, de decir lo que hay que hacer, antes aun de exhortar o sólo de dar alerta, el pensamiento, al ras de su existencia, de su forma más matinal, es en sí mismo una acción, un acto peligroso".⁵

Acercarse a los textos de este modo es la labor de este cartógrafo, ofreciéndonos planos para orientar nuestro pensar. "¡Qué curiosa torsión de la línea fue 1968, la línea de las mil aberraciones! de ahí la triple definición de escribir: escribir es luchar, resistir; escribir es devenir; escribir es cartografiar...".⁶

Tenemos que involucrarnos con los ámbitos genealógicos que Foucault da como posibles a su tarea: el saber-verdad, la praxis del poder y la relación ética, ámbitos que iluminan aquello que da luz por su ausencia, es el espacio para lo impensado. Señala Foucault con respecto a los ámbitos mencionados:

...estaban presentes aunque de un modo un tanto confuso, en mi libro Historia de la locura en la época clásica. He estudiado el eje de la verdad en El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica y en El orden del discurso. He estudiado la praxis del poder en Vigilar y castigar y la relación ética en La historia de la sexualidad.⁷

Es el diálogo inconcluso con infinidad de perspectivas, ataque a la filosofía occidental como ontoteológica.

Es el discurso que encontramos en la experiencia límite del otro, descubrir un lenguaje que se expresa y del que no se es dueño, transgresión, como gesto que compete a ese límite sin cerrar las puertas a todo lenguaje en donde se busca para lo negativo un lenguaje así como la dialéctica lo es para la contradicción: "Sin duda es mejor tratar de hablar de esta experiencia y de hacerla hablar en el vacío mismo del desfallecimiento de su lenguaje, precisamente allí donde las palabras le faltan, donde el sujeto que habla acaba por desvanecerse, donde el espectáculo oscila ante el ojo en blanco".⁸

La escritura traza, pero no deja trazas, autoriza a remontarse, a partir de algún signo o vestigio, sólo a ella misma como (pura) exterioridad y, como tal, no se da nunca ni se constituye ni se junta en relación de unificación con una presencia (qué ver, qué oír) o con la totalidad de presencia o con lo único, presente-ausente. Cuando empezamos a escribir, no comenzamos o no escribimos. Escribir no va a la par con el comienzo.⁹

La experiencia filosófica se introduce en el lenguaje en donde se dice lo que no puede ser dicho como experiencia límite:

Tal vez la filosofía contemporánea ha inaugurado, descubriendo la posibilidad de una afirmación no positiva, un desfase cuyo único equivalente se encontraría en la distinción hecha por Kant entre el nihil negativum y el nihil privativum -distinción que, como se sabe, abrió el camino del pensamiento crítico-. Esta filosofía de la afirmación no positiva, es decir de la prueba del límite, es la que, según creo, Blanchot definió como principio de la contestación (contestation).

No se trata de una negación generalizada, sino de una afirmación que no afirma nada: en plena ruptura de transitividad. La contestación no es el esfuerzo del pensamiento por negar unas existencias o unos valores, es el gesto que reconduce a cada uno de ellos a sus límites, y por ello al límite en el que se cumple la decisión ontológica. Contestar es ir hasta el corazón vacío donde el ser alcanza su límite y donde el límite define el ser. Ahí, en el límite transgredido, resuena el sí de la contestación, que deja sin eco al I-A del asno nietzscheano.¹⁰

Bajo esta óptica Foucault plantea una ontología de la literatura, bajo la presencia reiterada de la palabra en la escritura, con el fin de conferir a la obra estatuto ontológico.^*

Es la búsqueda en perspectiva de lo real bajo la descripción como desciframiento que permite desenmascarar los enredos de lenguajes diferentes que son las cosas y colocarlas en su respectivo lugar, haciendo del libro el sitio blanco donde se reencuentra el espacio universal de inscripción.

La 'descripción' no es aquí reproducción, sino más bien desciframiento: proyecto meticuloso para desencajar (deboiter) ese desbarajuste de enguajes diversos que son las cosas, para remitir cada uno a su lugar natural, y hacer del libro el emplazamiento blanco en el que todos, tras la de-scripción, puedan encontrar un espacio universal de inscripción. Y éste es sin duda el ser del libro, objeto y lugar de la literatura.¹¹

En el espacio el lenguaje se desdobla y desliza sobre sí mismo, haciendo sus opciones, realizando sus trazos, traducciones como lo que nos es dado y llega a nosotros, lo que hace que hable.

Hoy el espacio del lenguaje no está definido por la retórica, sino por la biblioteca: por el encabalgamiento hasta el infinito de los lenguajes fragmentarios, que sustituye la cadena doble de la retórica por la línea simple, continua, monótona de un lenguaje entregado a sí mismo, de un lenguaje que está consagrado a ser infinito porque ya no puede apoyarse sobre la palabra del infinito.¹²

El lenguaje queda así cosificado hasta que las cosas sean de nuevo texto. Es dejar aparecer un nuevo modo filosófico del asunto del lenguaje como placer del texto. Permanecer en la experiencia del límite sin abandonar el lenguaje no es interiorización que conlleva sublimación silenciosa frente a lo inexpresable. El acontecimiento que da origen a la llamada literatura "no pertenece al orden de la interiorización más que para una mirada superficial; se trata más bien de un pasaje al 'afuera' (dehors): el lenguaje escapa al modo de ser del discurso– es decir, a la dinastía de la representación...".¹³

No es pues interiorizar lo exterior ya que el lenguaje al mirar a su propio lado de todos muchos ha de encontrarse con el lenguaje mismo. Tal experiencia señala los caracteres que señala Foucault a propósito de Raymond Roussel al decir que su lenguaje se queda en la superficie:

El lenguaje de Roussel se opone –por el sentido de sus flechas más que por la materia con la cual está hecho– a la palabra iniciática. Este lenguaje no está construido sobre la certeza de que existe un secreto, uno solo, y es sabiamente silencioso: este lenguaje brilla con la incertidumbre radiante, puramente de superficie y que cubre una especie de vacío central: imposibilidad de decidir si hay un secreto, ninguno o varios, y cuáles son.¹⁴

Se trata de mantenerse en la superficie, en donde está, reflexionarla, leerla, evocarla como lenguaje, enfrentando límites y diferencias sin huir.

Las maquinarias de Roussel no fabrican ser; mantienen las cosas en el ser. Su función consiste en hacer permanecer: conservar las imágenes, guardar la herencia y los derechos, preservar las glorias con su sol, ocultar los tesoros, registrar las confesiones, soterrar las admisiones; en una palabra, mantener dentro de una campana...¹⁵

Es de esta manera una actividad que se realiza con insistencia con el debido cuidado de las cosas para que atiendan a lo que son, pero dentro de un horizonte abierto porque no hay primera palabra que limite lo infinito del discurso. Es sacar a la iluminación el lenguaje en su ser, así el lenguaje crece sin punto arquimédico y sin final. Espacio vacío en el que se escribe, restablecimiento en persistir el vacío de punto arquimédico que dan las palabras, pero necesidad de habitar este abismo como posibilidad múltiple de ver. Este vacío permite colocar las cosas en su lugar, mostrando lo que son: dan perspectivas en su finitud. Es como habitar en casa bajo un espacio que limita y da a las cosas su modo tal que indica hasta qué punto los límites no esperan un final, ni nos da las referencias de un comienzo, "sino que sostienen y dominan todo el lenguaje, habitando sus intersticios más epidérmicos".¹⁶

El pensamiento así no transgrede los límites del lenguaje, pero es por este nivel como texto donde se da la posibilidad de transgredirlo. Para ello se necesitan metamorfosis en el mismo nivel y en tal instante la transgresión es más bien fidelidad.

En el despertar al día, en la vela que mantiene su claridad en medio de la noche y contra el sueño de los demás, sin duda occidente ha dibujado uno de sus límites fundamentales; ha trazado una partición de donde nos llega sin cesar esta pregunta que mantiene abierto el espacio de la filosofía: ¿qué es pues aparecer? Partición casi impensable puesto que no se puede pensar ni hablar sino a partir de ella: no puede pensarse en sí misma, reconocerla y prestarle unas palabras, sino cuando el día ha llegado plenamente y la noche regresa a su incertidumbre. De modo que ya no podemos pensar sino esa disposición–peñasco de nuestra tontería (bétise): no pensamos todavía.¹⁷

Esto nos da a entender que la pregunta por el pensar se reemplaza por la del hablar. O sea, que la finalidad no es por el surgir de lo que se piensa^** , sino por las condiciones por pensar otra cosa, y esto se produce en la superficie, en un espacio de proyección sin profundidad, de este modo se percibe "la enfermedad se percibe fundamentalmente en un espacio de proyección sin profundidad, y por consiguiente sin desarrollo. No hay más que un pleno y un instante. La forma bajo la cual se muestra originariamente la verdad, es la superficie donde el relieve se manifiesta y se elimina".¹⁸

Orientarnos a ese lugar en donde las cosas y las palabras aún no se separan a nivel del lenguaje como modo de ver y de decir. Ver que enuncia y calla los nexos de los lenguajes y objetos en donde su busca el espacio lleno en donde el lenguaje toma su cuerpo y mensura.

Para comprender cuando se ha producido la mutación del discurso, sin duda es menester interrogar algo más que los intereses temáticos o las modalidades lógicas, y recurrir a esta región en la cual las 'cosas' y las 'palabras' no están aún separadas, allá donde aún se pertenecen, al nivel del lenguaje, manera de ver y manera de decir.¹⁹

Apuntamos esta sospecha bajo la factibilidad de un proyecto ontológico cuya discusión es indispensable, ello con el fin de ampliar las posibilidades que hagan surgir lo real, pues el pensamiento no ha de reducirse a revelar el ser, sino a velar por él; pero tal sospecha tiene la profundidad de los interrogantes superficiales que inhieren a lo real. Sin embargo el punto lo dejamos en suspenso al leer estas expresiones de Foucault:

Es muy posible que lo que yo hago concierna a la filosofía, teniendo en cuenta que desde Nietzsche la filosofía tiene la misión de diagnosticar, y ya no se dedica solamente a proclamar verdades que puedan valer para todos y para siempre. Yo también intento diagnosticar y diagnosticar el presente; decir lo que hoy somos, lo que significa decir lo que decimos. Esta labor de excavación bajo nuestros propios pies caracteriza al pensamiento contemporáneo desde Nietzsche y en este sentido puedo declararme filósofo.²⁰

Aquí el discurso de Foucault y sus entrañamientos dan apertura a nuevos horizontes: "...yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad".²¹

Se trata de la pronunciación de las acciones del discurso sobre los dispositivos de poder. Se da un giro al carácter metaforseado al que responde el texto:

Pienso que en ese 'orden del discurso' he mezclado dos concepciones o, mejor dicho, he propuesto una respuesta inadecuada a una cuestión que creo legítima (la articulación de los hechos del discurso sobre los mecanismos de poder)...de modo que abandonaría gustoso todo aquello que en el 'orden del discurso' puede presentar las relaciones de poder y el discurso como mecanismos negativos de rarefacción.²²

Ha de considerarse el conocimiento como relación estratégica y polémica, como resultado de una batalla que mostrará la perspectiva para abordar el asunto de la formación de los diversos dominios de saber distribuido en relaciones de fuerza y políticas en lo social que no sean obstáculo para el sujeto de conocimiento, sino que se muestran los sujetos de conocimiento y las relaciones de verdad. Desde esta óptica se ubica 'vigilar y castigar' bajo el propósito de mostrar hasta qué punto en el conocimiento de los hombres y los castigos se encuentra el asedio disciplinario de los cuerpos como sumisión de un poder-saber. El cuerpo se muestra como objetivo del poder, ejerciendo sobre él coerción de modo tal que sutilmente desaparezca el lugar-cuerpo del controlador y el controlado.

Pero de una manera general, las prácticas punitivas se habían vuelto púdicas. No tocar ya el cuerpo, o lo menos posible en todo caso, y eso para herir en él algo que no es el cuerpo mismo... El castigo ha pasado de un arte de las sensaciones insoportables a una economía de los derechos suspendidos. Y si le es preciso todavía a la justicia manipular y llegar al cuerpo de los justiciables, será de lejos, limpiamente, según unas reglas austeras, y tendiendo a un objetivo mucho más 'elevado'. Como efecto de esta nueva circunspección, un ejército entero de técnicos ha venido a relevar al verdugo, anatomista inmediato del sufrimiento: los vigilantes, los médicos, los capellanes, los psiquiatras, los psicólogos, los educadores. Por su sola presencia junto al condenado cantan a la justicia la alabanza de que aquella tiene necesidad. Le garantiza que el cuerpo y el dolor no son los objetivos últimos de su acción punitiva.²³

Este modo de sujetar a los hombres da comienzo a ver el hombre como objeto del saber con estatuto científico. Es llevar el castigo al corazón, el pensamiento, la voluntad, las disposiciones como cambio de procedimientos punitivos por los disciplinarios con tal de conllevar al cuerpo a la docilidad-utilidad, ello bajo técnicas que definen una microfísica del poder. Artificios con gran poder de divulgación, adecuaciones sutiles, de manifestación inocente pero sospechosa, dispositivos que se someten a inconfesables economías o que buscan coerciones es lo que ha provocado la metamorfosis del régimen punitivo en la contemporaneidad. "Ardides, menos de la gran razón que trabaja hasta en su sueño y da sentido a lo insignificante, que de la atenta 'malevolencia' que todo lo aprovecha. La disciplina es una anatomía política del detalle".²⁴

De este modo la genealogía se instituye como tecnología política, física y microfísica del poder que configura tratamientos respecto a lo social, lo económico, lo político, donde la mirada en estas instancias es panóptica a la cual nada se sustrae, ubicándose como centro al cual están vueltas todas las miradas. "Vigilancia permanente sobre los individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder... y que, porque ejerce ese poder, tiene la posibilidad no sólo de vigilar sino también de construir un saber sobre aquellos a quienes vigila".²⁵

Pero la vigilancia física pierde paulatinamente su espacio en el control institucional dándose paso a la visión mediadora de la palabra a la simbolización de la vigilancia; sustitución del vigilante por su representación, ya no es una persona, sino una presencia tentacular.

El poder que recluía, ahora secuestra. Su manifestación en una red de instituciones le da configuración capilar, microscópica, cuya eficiencia hace del tiempo y el cuerpo fuerza productiva. Saberes y poderes arraigados en la existencia del hombre y en las relaciones de producción. Con ello se presenta el cuerpo como cuerpo productivo y cuerpo sometido.

Incorporada la mirada el panóptico somos nosotros, creemos descubrir la enfermedad y definir al anormal. Desde esta óptica, la enfermedad para Foucault se constituye por los mismos nexos funcionales que la adaptación normal, haciendo posible lo anormal y fundamentándolo. Definir la enfermedad por la distribución de lo normal y lo anormal es darle giro a los términos del problema, es ocultar la alienación como verdadera condición de la enfermedad. La sinrazón se encuentra en la trascendencia naciente de todo acto de expresión; es el mismo mundo y el mundo mismo. Es realizar la arqueología de la enfermedad, en donde el mal, la muerte, emerge a la luz en el espacio visible, sólido pero accesible del cuerpo humano:

La enfermedad, que puede señalarse en el cuadro, se hace aparente en el cuerpo. Allí encuentra un espacio cuya configuración es del todo diferente: es éste, concreto, de la percepción. Sus leyes definen las formas visibles que toma el mal en un organismo enfermo: la manera en la cual se reparte, se manifiesta, progresa alterando los sólidos, los movimientos, o las fusiones, provoca lesiones visibles en la autopsia, suelta, en un punto u otro, el juego de los síntomas, provoca reacciones y con ello se orienta hacia un resultado fatal, o favorable. Se trata de estas figuras complejas y derivadas, por las cuales la esencia de la enfermedad, con su estructura en cuadro, se articula en el volumen espeso y denso del organismo y toma cuerpo en él.²⁶

La mirada funda al individuo organizándolo en un lenguaje, y al igual que en el panóptico, la mirada vigilante que espacializa la enfermedad en un cuerpo, es a su vez espacio de localización y configuración y, por ende, vigilada. Vigilante, vigilado. Es cuerpo –región en donde las cosas y las palabras no están separadas–"...sólo merece su puesta a la luz de una intención indiferente la estructura hablada de lo percibido, este espacio lleno en el hueco del cual el lenguaje toma su volumen y su medida".²⁷

Es el propio cuerpo pretendiendo ser recogido y descrito en un lenguaje para ser descubierto como cuerpo-región, en donde el mal, la enfermedad, la muerte ya no encuentra otro asiento, pues en lo descubierto se patentiza los límites de tal lenguaje en lo finito del cuerpo, que medita la experiencia individual vinculada a la muerte porque "...este descubrimiento implicaba a su vez como campo de origen y de manifestación de la verdad, el espacio discursivo del cadáver: el interior revelado".²⁸

Pero, no podemos olvidar que Foucault implica también el poder en la pregunta por el sexo.

El problema real es el siguiente: ¿a qué se debe el que, en una sociedad como la nuestra, la sexualidad no sea simplemente el factor que permite la reproducción de la especie, la familia, los individuos? ¿O algo que procura placer y gozo? ¿A qué se debe el que se haya considerado como el lugar privilegiado donde se lee, donde se dice nuestra 'verdad' profunda? Porque ahí estriba precisamente lo esencial: desde el cristianismo, occidente no ha dejado de decir: 'para saber quíen eres, busca en el interior de tu sexo'. El sexo ha sido siempre el núcleo donde se anuda, a la vez que el devenir de nuestra especie, nuestra 'verdad' de sujetos humanos.²⁹

Se trata de analizar la formación de saber sobre el sexo en términos de poder, ya que el discurrear sobre el sexo se ejerce en equipos que funcionan en instituciones, en genealogía a partir de incitaciones, focos, técnicas y procedimientos que han permitido la formación de tal saber. Se produce dispersión de las sexualidades e implantación de las perversiones. Rarezas del sexo dependiendo de la medicina y de lo patológico buscando sorprender en el fondo de nuestro organismo o en el espacio de la piel. Bajo este proceso se explicita la edificación del saber a través de los efectos positivos de este poder:

Lo importante es que el sexo no haya sido únicamente una cuestión de sensación y de placer, de ley o de interdicción, sino también de verdad y de falsedad, que la verdad del sexo haya llegado a ser algo esencial, útil o peligroso, precioso o temible; en suma, que el sexo haya sido constituido como una apuesta en el juego de la verdad.³⁰

Sexo que funciona como elemento de relaciones de poder y de variadas estrategias. De este modo la historia de la verdad no sólo se forma en o a partir de la historia de las ciencias, sino que se dan otros lugares en los que se forma la verdad, donde a partir de reglas de juego brotan formas de subjetividad, dominios de objeto, formas de saber. De este modo hemos querido presentar una breve elaboración a través de puesta en paréntesis de puntos que hablan a cerca del poder. "Cabe señalar desde un primer momento que la concepción foucaultiana del poder ha sido producida por una necesidad teórica de explicar los fenómenos históricos que las concepciones tradicionales no permitían comprender".³¹

Foucault en Las palabras y las cosas se enfrenta al interrogante por las transformaciones que se dan en el interior de los discursos, para que el punto de visión sea éste u otro. En la Historia de la locura se busca saber cómo fue posible hacer funcionar la locura como discurso verdadero en tanto tiene estatuto y función. En la Historia de la sexualidad es la pregunta de lo que ha sucedido en occidente en torno a la verdad bajo el placer sexual. Sus trabajos muestran confrontación con estrategias de cómo y dónde se analizan las relaciones de poder. Busca comprender los mecanismos que nos reencuentran prisioneros de nuestra historia que nos sujeta y transforma como sujetos. La historia de la sexualidad no es mera historia social de las prácticas sexuales:

No se trata de hacer una historia de las costumbres, de los comportamientos, una historia social de la práctica sexual sino una historia del modo y la manera en que el placer, los deseos, los comportamientos sexuales han sido problematizados, reflejados y pensados en la antigüedad en relación a un cierto arte de vivir".³²

Se trata de un hablar de sí por sí mismo, esto mediante el cuidado y atención a las condiciones de producción y del saber. Esto nos insta a leer las problematizaciones como prácticas discursivas y no discursivas en el juego de lo verdadero y lo falso, constituyéndose como objeto para el pensamiento moral, científico, político, etc. De este modo la verdad ya no es adecuación del pensamiento con su objeto, sino que es conllevar el pensamiento a pensar de cierto modo con cuidado. Pero buscar una nueva experiencia de sí se logra por la atención a cómo se forme tal experiencia. "Ahora bien, a través de estas modificaciones de temas preexistentes puede reconocerse el desarrollo de un arte de la existencia dominado por la inquietud de uno mismo".³³

En la indagación por la constitución de los saberes quedan establecidas las condiciones de producción y validez que acucian a constituirse de cierto modo, cuidándose y ocupándose de sí y de los otros.

Estas consideraciones involucra en los límites del decir mismo sujetando al proceso de poder-saber, proceso de luchas en la constitución del propio cuerpo, búsqueda de el sí mismo como sujeto de experiencias posibles. Este modo de proceder da la perspectiva de sí mismo para recuperar el presente como acontecer filosófico, o sea, el asunto es por lo que se me hace presente y me hago presente en y como ahora. Tal presente hay que fundarlo como cuidado de sí mismo.

Y me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos enfrentados actualmente es la siguiente: bien optar por una filosofía crítica que aparecerá como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar.³⁴

Preguntarnos cómo configurar experiencia, es preguntarnos por las experiencias posibles en un presente que no se resigne a ver lo que pasa, sino que considere lo que sostiene y haga que pase lo que pasa, presente posible y soportable que trasciende la individualización.

Se trata de la genealogía de los problemas, y es en esto quizás donde se mueven las palabras de Foucault:

¿Cuál es la respuesta a la pregunta? El problema. ¿Cómo resolver el problema? Desplazando la cuestión. El problema escapa a la lógica del tercero excluido, puesto que es una multiplicidad dispersa: no se resolverá mediante la claridad de distinción de la idea cartesiana, puesto que es una idea distinta – oscura; desobedece lo serio de lo negativo hegeliano, puesto que es una afirmación múltiple; no está sometida a la contradicción ser-no ser, es ser. En vez de preguntar y responder dialécticamente, hay que pensar problemáticamente.³⁵

Cabe por último señalar que tras el habla del presente escrito ha estado la voz silenciosa de Nietzsche y por lo mismo me es ahora obligado citarlo:

En algún apartado rincón del universo vertido centelleantemente en innumerables sistemas solares, hubo una vez una estrella en la que unos animales inteligentes descubrieron el conocimiento. Fue el minuto más arrogante y más falaz de la 'historia universal': de todos modos sólo fue un minuto. Tras unas pocas aspiraciones de la naturaleza, la estrella se enfrió y los animales inteligentes tuvieron que morir.³⁶

O mejor aun, como lo dice en las últimas frases al prefacio de "Humano demasiado humano": "Ante una respuesta tan graciosa, mi filosofía me aconseja que me calle y no llevar más lejos las preguntas; sobre todo cuando, en cierto caso, como dice el proverbio, no se es filósofo más que... guardando silencio".³⁷

¹ FOUCAULT, Michel. "Poderes y Estrategias". En: Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Ed., Madrid, 1985, p. 85.

² FOUCAULT, Michel. Microfísica del poder. Entrevista a Michel Foucault – Gilles Deleuze: Los intelectuales y el poder. Ed. De la Piqueta, Madrid, 1980, p. 78.

³ GABILONDO, Ángel. El discurso en acción. Foucault y una ontología del presente. Ed. Anthropos, Barcelona, 1990, pp 8-9.

⁴ FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI, México, 1978, p. 314.

⁵ Ibíd. p. 319.

⁶ DELEUZE, Gilles. Foucault. Ed. Paidós, Barcelona, 1987, p. 71.

⁷ FOUCAULT, Michel. "El sexo como moral". En: Saber y verdad. Ed. De la Piqueta, Madrid, 1985, p. 194.

⁸ FOUCAULT, Michel. "Prefacio a la transgresión". En: Entre filosofía y literatura. Vol. I. Ed. Paidós, Barcelona, 1999, p. 171.

⁹ BLANCHOT, Maurice. "La ausencia de libro". En: El diálogo inconcluso. Monte Ávila Ed. Caracas, 1970, p. 652.

¹⁰ Ibíd. Pp. 168-169.

^* Cfr. "El lenguaje al infinito". En: Entre filosofía y literatura. Vol. I pp. 181-192. No sin advertir que al trabajarse más en perspectiva genealógica pareciera olvidarse esta pretensión.

¹¹ FOUCAULT, Michel. "El lenguaje del espacio". En: Entre filosofía y literatura. Vol. I, p. 268.

¹² FOUCAULT, Michel. "El lenguaje al infinito". En: Entre filosofía y literatura. Vol. I, p. 292.

¹³ El pensamiento del afuera. Op cit. Pág. 298.

¹⁴ FOUCAULT, Michel. Raymond Roussel. Ed. Siglo XXI, Bs As, 1973, p. 20.

¹⁵ Ibíd. p. 91.

¹⁶ GABILONDO, Ángel. Op. cit. p. 17.

¹⁷ Acechar el día que llega. Op cit. p. 195.

^** Aquí se nota diferencia con Deleuze en la perspectiva del pensar. "Pensar ni consuela ni hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia, entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar". (FOUCAULT, Michel. Thetrum Philosophicum. DELEUZE, Gilles. Repetición y deferencia. Cuadernos anagrama, Barcelona, 1981, p. 41.

¹⁸ FOUCAULT, Michel. El nacimiento de la clínica. Ed. Siglo XXI, México, 1981, p. 20

¹⁹ Ibíd. p. 4.

²⁰ CARUSO, Paolo. Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan. Ed. Anagrama, Barcelona, 1969, pp 73-74

²¹ FOUCAULT, Michel. El orden del discurso. Ed. Tusquets, Barcelona, 1987, p. 11.

²² FOUCAULT, Michel. "Las relaciones de Poder penetran en los cuerpos". En: Microfísica del poder. Ed. De la Piqueta, Madrid, 1980, pp 153-154.

²³ FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI, México, 1981, pp. 18-19.

²⁴ Ibíd. p. 43.

²⁵ FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Ed. Gedisa, México, 1983, p. 100

²⁶ FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la clínica. p. 26

²⁷ Ibíd. Pág. 4.

²⁸ Ibíd. Pág. 275.

²⁹ FOUCAULT, Michel. "No al sexo rey". Entrevista por Bernard Henry-Levy. En: Un diálogo sobre el poder. Alianza materiales, Madrid, 1985, pp. 146-147.

³⁰ FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. Vol. I, Ed. Siglo XXI, México, 1981, p. 71.

³¹ GABILONDO P. Ángel. Op. cit. Pág. 160.

³² FOUCAULT, Michel. "El interés por la verdad". En: Saber y verdad. Ed. De la Piqueta, Madrid, 1985, p. 230.

³³ FOUCAULT, Michel. Historia de la sexualidad. Ed. Siglo XXI Vol. II, p. 219.

³⁴ FOUCAULT, Michel. ¿Qué es la ilustración?. En: Saber y verdad. Ed. De la Piqueta, p. 207.

³⁵ FOUCAULT, Michel. Theatrum Philosophicum. p. 33.

³⁶ NIETZSCHE, F. "Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral". En: El libro del Filósofo. Ed. Taurus, Madrid, 2000, p. 85.

³⁷ NIETZSCHE, F. Humano demasiado humano. Ed. Edaf, Madrid, 1979, p. 32.