El artículo es un comentario crítico a "Realismo, esencialismo y extensionalismo", del profesor Ignacio Ávila. En particular, se contestan las críticas que el profesor Ávila hace a la metafísica esencialista, argumentando, principalmente, que esta metafísica es compatible con el fenómeno de la relatividad conceptual.

Ávila, Quine, Kripke, Barrio, esencialismo, extensionalismo, identidad, relatividad conceptual.

This paper is a critical commentary to "Realism, Essentialism and Extensionalism", by professor Ignacio Ávila. In particular, professor Ávila's criticisms to an essentialist metaphysics are answered, arguing, mainly, that this metaphysics is compatible with the phenomenon of conceptual relativity.

Ávila, Quine, Kripke, Barrio, Essentialism, Extensionalism, Identity, Conceptual Relativity.

En un interesante texto ("Realismo, esencialismo y extensionalismo"¹), el profesor Ignacio Ávila propone una "guía turística" para orientarse en la "densa selva" de la metafísica contemporánea. En particular, propone una forma simple de entender la diversidad de posiciones ontológicas. Dice que podemos simplificar el panorama si partimos de dos preguntas: i) ¿es posible derivar conclusiones ontológicas a partir de premisas semánticas o epistemológicas?; y ii) ¿tiene sentido la idea de un "mundo prefabricado" que existe independientemente de nuestras teorías? Entonces, según Ávila, puede caracterizarse una parte sustanciosa del debate actual en ontología en los siguientes términos. Los realistas y los antirrealistas responden positivamente la primera pregunta, pero difieren en cuanto a la segunda²). De acuerdo con Ávila, la negativa del antirrealista ante la segunda cuestión es un corolario de su actitud afirmativa hacia la primera, puesto que "si la ontología depende en un sentido sustancial de nuestros criterios de individuación, entonces la idea de que existe un mundo prefabricado con independencia de nuestras teorías carecerá, en el mejor de los casos, de cualquier interés y, en el peor, será un simple sinsentido" (69). El realista, por su parte, "acepta la idea de que existe un mundo prefabricado de antemano e independiente de nuestras teorías [...] y [...] propondrá una metafísica en la cual el mundo en sí mismo posee una estructura fija e independiente de cualquier teoría. Al pensar de este modo, el realista [...] será un inveterado esencialista" (71).

Ávila declara que ambas posiciones le resultan insatisfactorias. En este comentario voy a examinar críticamente las objeciones que plantea a la metafísica esencialista. En resumen, son tres: i) el argumento que va desde la designación rígida hasta el esencialismo no es concluyente; ii) el esencialismo no hace justicia a la relatividad conceptual; y iii) la idea de que los objetos tienen una identidad per se (i.e., independiente de nuestras pautas de individuación) es falsa. En lo que sigue, quiero plantear algunas dudas sobre las dudas de Ávila. Al hacerlo, presentaré una versión caritativa del esencialismo, para lo cual mostraré las ideas esencialistas con las modificaciones que considero necesarias³). De paso, comentaré las observaciones críticas que hace el profesor Eduardo A. Barrio⁴) sobre los planteamientos de Ávila.

Dejaré la primera objeción para el final, dado que en mi respuesta voy a utilizar algunos de los puntos relacionados con las otras dos. Para Ávila, la segunda objeción es la más importante. Él dice que la relatividad conceptual debe asumirse hoy como "un simple dato que debe tenerse en cuenta en cualquier reflexión semántica o epistemológica [...] Simplemente apunta al hecho –bastante obvio, por cierto– de que nuestros marcos de referencia y sistemas de clasificación en sí mismos son productos humanos guiados por intereses humanos" (69). Ahora bien, ¿cómo es que un hecho tan pedestre resulta decisivo en contra de todo un sistema metafísico? ¿Realmente el esencialismo niega que nuestras taxonomías y teorías sean productos humanos que resultan de nuestros intereses? No lo creo. Cuando dice que el esencialismo excluye la relatividad conceptual, nos ofrece una caracterización más rica de ésta. Dice que consiste en la posibilidad de "una multiplicidad de descripciones correctas e irreductibles [entre sí] acerca de un dominio dado de entidades" (75). También dice que "si se es esencialista, no habrá lugar para la idea de que múltiples descripciones alternativas e irreductibles entre sí pueden ser correctas. En un mundo de esencias, las descripciones correctas en última instancia sólo serán formas distintas de decir lo mismo y, en estricto rigor, tan sólo habrá a lo sumo una única forma correcta de describir el mundo" (Ibíd.). Me parece que es Ávila, y no el esencialista, quien pasa por alto el hecho pedestre sobre los esquemas conceptuales. La tesis esencialista relevante es que algunos objetos tienen propiedades esenciales, independientemente de las descripciones que usemos. Uno de los ejemplos kripkeanos de propiedad esencial es el número atómico del oro. En cualquier mundo posible donde haya oro, cualquier muestra debe tener el mismo número atómico; en caso contrario, no se trata de oro. Ahora, ¿cómo se supone que esta idea implica que sólo puede haber una descripción correcta del oro? Es verdad, por ejemplo, que el oro es muy codiciado. No veo ninguna forma plausible en la cual esta verdad pueda ser traducida a enunciados sobre el número atómico del oro y sobre los números atómicos respectivos de los elementos que componen a los codiciosos seres humanos. Es una verdad intraducible al lenguaje de la química o la física atómica. ¿Debe el esencialista, en consecuencia, declarar que es falsa? No veo por qué. Ávila habla como si el único propósito de las distintas taxonomías o marcos de descripción fuera la metafísica. El propio Kripke, en un pasaje de su obra capital, dice lo siguiente:

Dadas ciertas vicisitudes contrafácticas en la historia de las moléculas de una mesa M, uno podría preguntar si un cierto grupo de moléculas, que en tal situación hipotética constituyen una mesa, son los mismos constituyentes de M. [Buscamos así] criterios de identidad a través de distintos mundos posibles para ciertos particulares en términos de otros particulares más 'básicos'. Si los enunciados acerca de naciones (o tribus) no son reductibles a enunciados acerca de esos otros constituyentes más 'básicos', si hay alguna 'textura abierta' en las relaciones entre ellos, difícilmente podremos esperar criterios de identidad duros y puros. Aún así, en casos concretos podríamos responder la cuestión de si un cierto grupo de moléculas todavía constituye a nuestra mesa M, aunque en algunos casos la respuesta podría ser indeterminada. (Kripke, 1980: 50-1).

Me parece evidente que Kripke deja claro que no se compromete con la idea de una descripción o esquema privilegiado. La tesis de que hay verdades necesarias sobre la naturaleza de las cosas no implica que ésas sean las únicas verdades posibles sobre la cosa en cuestión. Una descripción molecular de un partido de fútbol no tiene por qué ser la única descripción verdadera del partido. Un determinado marco de descripciones será privilegiado sólo en relación con los propósitos que perseguimos al usarlo. Así, lo único que tiene que decir el esencialista es que, cuando se trata de la descripción metafísica correcta, es posible que haya un sistema de descripción privilegiado. Pero la metafísica no es la única cosa importante. Después de todo, nadie asume que el comentarista deportivo nos esté dando una ontología del fútbol.

Parece entonces que el esencialista puede sostener ambas cosas: por un lado, que el oro tiene propiedades esenciales, las cuales son independientes de nuestros sistemas de descripción y, por el otro, que hay una variedad de descripciones del oro, irreductibles entre sí, todas correctas. Las verdades sociológicas sobre el oro no tienen por qué ser reductibles a las verdades químicas y físicas sobre el vil metal. Pero eso no implica que el oro carezca de propiedades esenciales. Más bien, es una consecuencia natural del hecho pedestre que Ávila prometió asumir como un 'dato': que distintos esquemas de descripción sirven a propósitos diversos. La observación de Ávila atrae la sugerencia marciana de que el esencialista tendría que reprocharle a Jack London su incapacidad para traducir sus informes sobre la fiebre del oro a términos químicos o físicos.

Ahora consideremos la tercera objeción. Ávila se muestra escéptico ante la idea de que las entidades que componen el mundo tengan una identidad independiente de nuestros patrones de identificación. En primer lugar, afirma que "la ontología está atada a nuestros esquemas teóricos" (86). Al comienzo del artículo, cuando caracteriza la posición antirrealista, dice que "si nuestros criterios de individuación y clasificación están atados a nuestro lenguaje, también la ontología misma lo estará" (69). Como el esencialista afirma que algunos objetos tienen algunas propiedades de una manera que es independiente de la teoría o los patrones de individuación que utilicemos para identificar dichos objetos, tales observaciones parecen implicar que el esencialismo es falso. A lo largo del texto Ávila coquetea desfachatadamente con esto. Pero, con toda franqueza, no veo el problema. Para seguir con el ejemplo de Kripke, el oro tiene una propiedad (o serie de propiedades) esencial por la cual es lo que es y no otra cosa. Cuál sea esa propiedad o serie es un asunto de investigación empírica y, desde luego, no puede establecerse a priori. El esencialismo es una tesis general que resulta de reflexionar sobre las condiciones que hacen posible la identidad, y no parece verse afectada por la existencia de múltiples patrones de individuación. Seguramente el buscador de oro del siglo XIX tiene unos patrones de individuación distintos a los del químico. Para él, puede ser esencial que el metal reaccione de cierta forma ante una mordida. Para el químico, en cambio, tal reacción puede resultar accidental. ¿Hay una divergencia aquí? Sólo si ambos están embarcados en la misma empresa. Pero no lo están. Después de todo, el buscador podría aceptarle al químico la observación de que cierta muestra degeneradamente resistente a sus pruebas identificadoras (las del buscador) es todavía oro, y agregar "pero no me sirve", sin caer en contradicción. Asumamos que tal par de pautas individualizadoras son inconmensurables, irreductibles, no-intertraducibles o lo que sea necesario para satisfacer las demandas del relativismo conceptual 'interesante'. ¿Se sigue que el oro no tiene propiedades esenciales; que lo que sea el oro depende, antes que de la naturaleza del oro, de nuestros esquemas de descripción? Esta consecuencia es la que no alcanzo a ver. Mi argumento, desde luego, no se basa en las fallas de mi visión. Lo que digo es que la conclusión antiesencialista no se sigue de la sola observación de que hay múltiples maneras de individuar objetos.

En segundo lugar, Ávila parece aprovecharse de un equívoco. ¿Qué significa que "la ontología está atada a nuestros esquemas teóricos"? El problema reside en que la expresión 'ontología' es anfibia: por un lado, puede significar "lo que existe" y, por el otro, puede usarse para designar las distintas teorías metafísicas acerca de lo que existe (entre las cuales estarían el esencialismo, el antirrealismo y el extensionalismo). Desde luego, en el segundo sentido la ontología depende del esquema teórico, pero esto es cuasi-tautológico. De aquí, por supuesto, no se sigue que lo que existe depende de nuestros esquemas. Ávila, sin embargo, no parece distinguir entre estos dos usos, y algunas de sus conclusiones parecen sacar partido de la ambigüedad. Y digo 'parece' porque no encuentro otro modo de interpretar de un modo no-trivial algunas de sus afirmaciones, como, por ejemplo, que "el extensionalista ontológico no pasa por alto que los objetos también dependen en cierto sentido de nuestras teorías. El punto clave aquí es que el extensionalista considera que esta dependencia posee un carácter puramente epistemológico" (85). Esto puede significar dos cosas: i) que, à la Goodman, nosotros hacemos los objetos con nuestros esquemas descriptivos, o ii) que la forma en que individualizamos objetos depende de tales esquemas. Ávila no puede permitirse el lujo de la primera interpretación sin pagar un alto precio: caer en la posición cuasi-idealista que él mismo descarta desde el comienzo. La segunda, por su parte, es una observación tan pedestre como la de que nuestros esquemas de descripción son el producto de nuestros diversos intereses.

Ávila utiliza esta idea equívoca incluso cuando intenta despejar las posibles dudas sobre el grado de gordura de su realismo (ya que al esencialismo él lo llama también "realismo robusto", un calificativo que, por lo menos en la jerga campesina, sugiere buena salud). Dice que, aunque la posición a la que se adhiere implica que "un rasgo estructural del mundo es justamente que los objetos que lo componen caigan bajo clases" (82), "la insistencia del extensionalista en que al margen de las teorías no existen clases privilegiadas debe entenderse como una afirmación de corte epistemológico más que ontológico. Ella simplemente quiere resaltar la dimensión epistemológica de la predicación señalando que toda pauta lingüística de categorización depende de un entramado de teoría" (83). Nuevamente, podemos preguntarnos qué significa esto. Y nuevamente alcanzo a ver dos interpretaciones: i) que el enunciado "no existen clases privilegiadas" significa que las similitudes entre los objetos son impuestas por nuestros esquemas de descripción antes que descubiertas, o ii) que por fuera de cualquier esquema conceptual no hay ninguna clasificación privilegiada. Otra vez, la primera interpretación no le está permitida a Ávila, pues ya nos ha dicho que no "pretende negar las semejanzas objetivas que existen entre los objetos que componen el mobiliario del mundo o sugerir que ellas son una simple invención teórica" (82). Y la segunda es, otra vez también, cuasi-tautológica. Con respecto a la primera interpretación, Ávila dice que adjudicársela a él "sería tanto como atribuirle al extensionalista la pretensión de querer salirse de todos nuestros esquemas teóricos para enseñarnos que la realidad en sí misma es un caótico amasijo de clases arbitrarias en el que ni siquiera existen las semejanzas entre objetos" (Ibíd.). Esta reacción me parece sintomática de los problemas de la posición de Ávila.

¿Por qué habría que "salir de todos nuestros esquemas teóricos" para afirmar que el mundo está compuesto de tal y cual forma? Esto suena raro, puesto que, con toda seguridad, para poder afirmar cualquier enunciado con carga ontológica (o sin ella) uno tiene que utilizar algún lenguaje. Ávila parece estar utilizando alguna variante de lo que David Stove (1993: 182-220) denomina "La Joya", la cual es una forma general de argumento que, según Stove, constituye la base del idealismo filosófico europeo. Stove resume La Joya del siguiente modo: "Sólo podemos conocer las cosas si se cumple la condición C, que es necesaria para el conocimiento. Por tanto, no podemos conocer las cosas como son en sí mismas" (Op. cit.: 198). Ávila parece razonar de modo similar cuando argumenta que, como sólo podemos describir el mundo desde algún esquema conceptual, entonces no podemos describir el mundo tal como es en sí mismo. Por lo menos eso parece, y no se puede decir con seguridad cuál es la forma de su argumento, puesto que, como lo señala Stove, el esquema de los argumentos tipo Joya es tan obviamente defectuoso, que ningún filósofo que albergue sospechas sobre la noción del mundo como es en sí mismo o sobre lo que Ávila llama "un mundo prefabricado" utilizará una Joya clara y transparente. De todos modos, Ávila parece sucumbir a una especie de Joya cuando hace sus apuntes sobre la imposibilidad de "salir por fuera de nuestros esquemas".

Ahora podemos examinar la primera objeción. La forma en que se presenta el esencialismo, como ocurre con cualquier doctrina filosófica, varía de autor en autor. Ávila observa que, por lo menos en las versiones de Putnam y Kripke, el esencialismo aparece como el resultado de sus tesis semánticas sobre la designación rígida. Luego cuestiona la forma en que se da este paso. Con respecto a este punto, hace dos comentarios. El primero es que la noción de identidad transmundana admite dos interpretaciones. En la primera –que, supone, es la de Kripke–, dicha noción designa la identidad que un objeto tiene "per se", independientemente de nuestras pautas de individuación. En la segunda se refiere a que "la identidad de un objeto [...] en diferentes mundos posibles estaría dada porque dicho objeto satisface una determinada pauta de identificación atada a nuestros marcos teóricos" (74. Cursivas añadidas). Aquí veo el mismo problema que ya señalé: ¿cómo puede ser que la identidad de un objeto dependa de la forma en que lo describamos o nombremos? El problema de la identidad transmundana consiste justamente en qué patrón de individuación hemos de usar para identificar el mismo individuo en varios mundos posibles. Pero, según la interpretación favorecida por Ávila, la identidad misma del objeto depende de la pauta de identificación; una idea que él no se cansa de repudiar en otros apartes. Podríamos preguntarnos en este punto qué significa eso de que la identidad del objeto depende de nuestros modos de identificarlo. Hay dos interpretaciones, ninguna de las cuales resulta satisfactoria para la posición de Ávila: la primera es la que acabamos de considerar; la segunda es que no tenemos otra forma de establecer la identidad de un particular que utilizando alguna pauta de individuación. Esta última opción, sin embargo, es, nuevamente, perogrullesca.

El segundo comentario de Ávila es que, como resultado del desconocimiento de la relatividad conceptual, el esencialista pasa por alto que la fijación de la referencia de los términos de género natural tiene una "inevitable carga epistémica" (75). Dice lo siguiente:

De acuerdo con Kripke y Putnam, la fijación de la referencia se realiza mediante un acto de definición ostensiva, así: 'Agua' es cualquier cosa que esté en la relación mismo líquido que esta muestra (y se la señala) [...] el elemento epistémico que aquí tiende a olvidarse fácilmente es que el concepto mismo de líquido ya está integrado en una determinada red teórica y [...] bajo una teoría distinta la extensión misma de 'agua' bien podría fijarse ostensivamente de otro modo ([...] misma capacidad de mantener la vida o incluso misma solubilidad al mezclarse con whisky). (75-6).

Con respecto a este comentario, hago dos observaciones. En primer lugar, en la teoría de Kripke las descripciones que asociamos con el portador de un nombre o con una muestra de un género no se toman como elucidaciones del significado del nombre o del término del género, sino más bien como modos de determinar la referencia del término o del nombre. En la fijación de la referencia podemos usar todas las descripciones disponibles que consideremos verdaderas del portador o de la muestra. Lo que niega Kripke (1980: 26-33; 60-70), contra Frege y compañía, es que tales descripciones, o su disyunción, den o constituyan el sentido del nombre. ¿Implica esto un desconocimiento de la "carga epistémica" en la fijación de la referencia? No veo por qué. Putnam (1975) argumentó originalmente, también contra Frege, que las intenciones del hablante no determinan la referencia de los nombres, y que el sentido –fregeano– tampoco lo hace. Estas observaciones pueden interpretarse de una manera más o menos fuerte. En un sentido débil, implican que las intenciones del hablante son insuficientes para determinar la referencia. En uno más fuerte, sugieren que tales intenciones son irrelevantes. El esencialismo, por lo menos en su versión kripkeana, sólo requiere la interpretación débil. Ahora bien, si de lo que se trata es de la identidad del objeto, entonces el esencialismo implica que las intenciones del hablante, los sentidos fregeanos y los esquemas conceptuales son irrelevantes. Pero esto es simplemente otra forma de decir que la identidad de un objeto no puede depender de la forma en que lo describamos.

En segundo lugar, ¿por qué resulta problemático para el esencialismo el que, al fijar la referencia de un término de género natural haya una "inevitable carga epistémica"? El esencialismo es la tesis de que algunas de las propiedades de un objeto son esenciales, y otras no. Tomemos el caso de los géneros naturales. Lo que dice el esencialista es que tales géneros son descubiertos, no inventados, por nosotros; que la pertenencia a uno de dichos géneros no es una cuestión que dependa de nuestro marco de descripción, sino de la naturaleza del particular en cuestión. En este sentido, hay un mundo prefabricado: hay tigres y cebras, por ejemplo, y los miembros de estas clases vienen ya distribuidos en tales clases, independientemente de la forma en que decidamos clasificarlos. ¿Cómo se ve afectada esta tesis por la observación de que, al fijar la referencia de un término general como 'oro', necesariamente debemos hacerlo desde algún marco teórico? Para seguir con el ejemplo del oro, seguramente que la forma en que se fijó inicialmente la referencia del término es muy distinta a la forma en que un experto actual identifica muestras de oro, y que esta diferencia depende en parte de un cambio en la "carga epistémica" de las observaciones relevantes. La objeción de Ávila parece suponer que la tesis esencialista (i.e., que hay géneros naturales, que los objetos tienen propiedades esenciales) requiere que la fijación de la referencia se haga "desde ningún marco teórico" o esquema descriptivo. Pero, ¿cómo es eso siquiera posible? Aquí parece estar jugando otra vez la idea de que, a menos que podamos "salir por fuera" de todo esquema conceptual, no podremos darle sentido a la idea de que el mundo está constituido de tal y cual forma. Sin embargo, la situación parece ser, más bien, que debido al desarrollo de ciertas teorías (la química, la física o la biología) podemos penetrar más profundamente en la naturaleza de las cosas.

Desde luego, la observación de Ávila de que "el argumento que va desde la designación rígida al esencialismo no me parece concluyente" es completamente justa. Pero sólo porque no hay ningún argumento metafísico que sea concluyente, si entendemos por tal cosa una demostración incontrovertible. La metafísica esencialista se propone como un expediente para explicar las relaciones entre el lenguaje y el mundo; como un expediente más prometedor que sus rivales. En particular, el esencialismo busca hacer justicia a la idea de que, en la medida en que queremos conocer la realidad, ciertas clasificaciones nos son impuestas; que en la naturaleza existen distinciones que no son una mera creación nuestra.

En sus comentarios críticos sobre el texto de Ávila, Eduardo A. Barrio duda de que la posición de Ávila (i.e., el extensionalismo) se distinga sustancialmente del antirrealismo. Argumenta que la única forma clara en la cual el extensionalismo de Ávila podría separarse del antirrealismo es colapsando en la posición esencialista. Barrio dice: "Ávila sostiene que no tiene sentido pensar que el mundo se articula en sí mismo en clases privilegiadas. Del mismo modo, tiene que admitir que los objetos tampoco gozan de una identidad per se, pues en ambos casos se reintroducirían las esencias. Pero, entonces, [...] ¿Cómo entender la tesis de la independencia ontológica sin caer en la idea aceptada por todos, por Ávila y por los antirrealistas, según la cual nosotros no hacemos las estrellas?" (100). Barrio plantea estas dudas porque, según él, el antirrealista no niega que el mundo exista independientemente de nuestros esquemas conceptuales. Más bien, "un antirrealista niega que haya algo que esté más allá de lo que podemos decir [...] no sostiene que hacemos los objetos, sino que no tiene sentido postular la existencia de objetos que estén más allá de nuestras capacidades epistémico-expresivas" (Barrio: 99, 100). Argumenta entonces que Ávila debería aceptar esto, so pena de caer en el esencialismo. Esta crítica presupone que el esencialismo es incompatible con la tesis antirrealista formulada por Barrio. Pero esto es confuso. Las propiedades esenciales no tienen por qué estar más allá de nuestras capacidades expresivas, ni tampoco los géneros naturales. La idea de que el mundo venga ya organizado en clases no riñe con la supuesta tesis antirrealista de que no puede haber nada que trascienda nuestras capacidades expresivas. Después de todo, tanto Kripke como el Putnam de los buenos viejos tiempos sugirieron que las propiedades esenciales se descubren mediante la investigación empírica. Si lo que presenta Barrio es antirrealismo, entonces definitivamente no es anti-esencialismo (lo cual no significa que un esencialista tenga que comprometerse con la tesis formulada por Barrio).

Para terminar, quiero comentar las observaciones finales de Ávila. En sus glosas a la pregunta por "cuál de los diversos entramados teóricos es el más adecuado [para describir la realidad]", dice que:

[...] sólo logro darle sentido a esta inquietud en términos epistemológicos [...] dicha pregunta –entendida de forma epistemológica– sólo puede responderse caso por caso examinando la capacidad de cada teoría para responder a los intereses para los que fue diseñada. Y aquí entran en juego diversos factores de evaluación [...] como su capacidad predictiva, su alcance explicativo, su simplicidad [...], etc. Finalmente, si después de esto todavía se insiste tercamente en la pregunta acerca de si una teoría refleja correctamente la estructura ontológica última del universo, esto sólo dejará ver una resaca esencialista que no debe tomarse en serio. Bien vistas las cosas, dicha pregunta sólo tendrá sentido si se persiste obstinadamente en la búsqueda de una perspectiva privilegiada por encima de nuestras teorías [...] Después de todo, el propio Quine ya nos alertó hace tiempo sobre el peligro que se cierne sobre la búsqueda de un exilio cósmico. (91-2).

Hay dos puntos para advertir sobre este pasaje. El primero es que deja muy clara la suscripción de Ávila a la idea problemática de que, para sostener que determinada ontología es la mejor o la correcta, habría que presuponer la posibilidad de "salir por fuera" de nuestros esquemas conceptuales, lo cual resulta dudoso, puesto que precisamente una teoría ontológica puede ser presentada como una teoría acerca de qué entidades o tipo de entidades deberíamos postular como constitutivas del mundo si queremos dar una interpretación adecuada a las relaciones entre nuestro lenguaje y la realidad⁵. En segundo lugar, Ávila parece suponer que retratar "la estructura ontológica última del universo" no es un propósito legítimo. Nos ha dicho que las teorías deberían evaluarse según los propósitos que persigan, pero a continuación excluye de tales propósitos el de reflejar la estructura de la realidad. Luego menciona a Quine en apoyo de sus observaciones. Pero debería cuidarse de los amigos que elige. Aquí me gustaría citar un pasaje bastante representativo, en el que Quine dice:

No desecharía el uso ordinario de los lenguajes intencionales, ni sostendría que son desechables en la práctica. Pero pienso que tales locuciones requieren una bifurcación en la notación canónica. La rama que se siga depende de cuál de entre los varios propósitos que puede tener una notación tal sea el que nos motive en un momento dado.

Si estamos retratando la estructura verdadera y última de la realidad, el esquema canónico será para nosotros el más austero, uno que no reconoce sino la cita directa y ninguna actitud proposicional, sino solamente la constitución física y la conducta de los organismos. (Quine, 1960: 221. Cursivas añadidas).

Así que, a diferencia de Ávila, Quine asume que el propósito de "retratar la estructura verdadera de la realidad" es genuino. Aún más, es el propósito originario de la ontología. Desde luego, la metafísica quineana está en los antípodas del esencialismo. Pero sigue siendo metafísica y, por tanto, sigue estando animada por el propósito originario ya mencionado. Al parecer, al elaborar su guía turística el profesor Ávila se ha dejado asustar por las amenazas epistemológicas del relativismo y el escepticismo contemporáneos, de tal suerte que, en lugar de adentrarse en la espesa jungla de la ontología, ha preferido la cómoda periferia de las consideraciones epistemológicas.

¹ En Hoyos, Luis E., editor (2005). Las referencias a este texto van acompañadas del número de la página entre paréntesis. En todas las citas, el texto entre corchetes es agregado por mí. Para simplificar, en lo que sigue utilizo el apellido del profesor Ávila como su designador rígido, esperando no ser descortés. Los números entre paréntesis se refieren a las páginas del texto.

² Ávila presenta una concepción intermedia, a la cual denomina "realismo débil", que permanece, por lo menos en principio, agnóstica con respecto a las dos preguntas. Aquí la excluyo porque sólo me interesa examinar las objeciones de Ávila al esencialismo. Después de rechazar estas tres posiciones, elabora su propuesta, basada en las tesis de Quine, y a la cual denomina 'extensionalismo'.

³ Mi presentación está basada en Kripke (1980).

⁴ En el texto "¿Hay algo más allá de lo que podemos decir", en el mismo libro editado por Hoyos.

⁵ Cfr. a este respecto lo que Donald Davidson (1990: 204) denomina "El método de la verdad en metafísica", que Davidson resume con las siguientes palabras: "Al compartir un lenguaje [...] compartimos una ilustración del mundo que, en sus rasgos más amplios, debe ser verdadera. Se sigue que cuando hacemos manifiestos los rasgos más amplios de nuestro lenguaje, estamos haciendo manifiestos los rasgos más amplios de la realidad".

ÁVILA, I. (2005) "Realismo, esencialismo y extensionalismo", en Hoyos, L. (editor) Racionalidad y Relativismo, Universidad Nacional de Colombia.         [ Links ]

BARRIO, E. (2005) "¿Hay algo más allá de lo que podemos decir?", en Hoyos, Op. cit.         [ Links ]

DAVIDSON, D. (1990) De la Verdad y de la Interpretación, Editorial Paidós.         [ Links ]

KRIPKE, S. (1980) Naming and Necessity, Harvard University Press.         [ Links ]

QUINE, W. (1960) Word and Object, M.I.T. Press.         [ Links ]

STOVE, D. (1993) El culto a Platón y otras locuras filosóficas, Editorial Cátedra.         [ Links ]