RESEÑAS

Michael J. Horswell.

University of Texas Press. Austin. 2005. 348 páginas

Es gente muy bellaca son todos someticos no ay principal que no trayga quatro o cinco pajes muy galanes.
Estos tiene por mancebos.
JUAN RUIZ DE ARCE, Relación de servicios en Indias

ESTE ES UNO DE LOS EPÍGRAFES CON LOS QUE COMIENZA UN VIAJE DE entendimiento de los sujetos que componían el "tercer género" en los Andes de finales del siglo quince, reconstruidos mediante el discurso colonial que dejaron los cronistas, los misioneros y los historiadores. El otro epígrafe que abre el libro cuenta la historia de chuqui chinchay, un animal pintado de muchos colores que era la deidad de dos géneros de los indios. Además de estos personajes, Horswell describe unas enigmáticas figuras ceremoniales que mediaban entre las esferas duales de la cosmología y que tenían entre sus prácticas rituales encuentros eróticos entre personas del mismo sexo, o poseían en un mismo cuerpo los dos sexos. Lo travesti servía como un signo visible de un tercer espacio de negociación entre lo masculino y lo femenino. Este tercer género confrontaba de manera radical los conceptos y los valores medievales que traían los españoles, por lo que lucharon contra e inscribieron esas diferencias en el discurso colonial, analizado por el autor por medio de lo que considera como tropos de sexualidad. Estos tropos son marcadores de los lugares de enunciación de los escritores españoles que los empleaban, y sirven también para entender y recuperar los rastros de los valores culturales de quienes eran representados desde otras subjetividades.

El libro se propone dos objetivos principales. Primero, trata de interrogar la naturaleza performativa de esos tropos de sexualidad encontrados en los textos coloniales iniciales que documentan el encuentro de dos mundos. Recordemos que tropo es aquella figura retórica -que incluye la metáfora, la metonimia y la hipérbole, entre otras- que significa literalmente "traslado", pero que se usa como una licencia que permite emplear una palabra inapropiada para designar otra. Es claro que cuando los conquistadores encuentran un mundo nuevo no tienen las palabras adecuadas para describir lo que ven y lo que ven lo adecuan a los términos, valores y estructuras que conocen para designar su mundo. Segundo, el autor trata de recuperar el conocimiento subalterno de los sujetos colonizados que componían el tercer género, representados de manera inadecuada por las figuras retóricas de quienes documentaban lo que veían.

El argumento de Horswell es que la memoria cultural andina de lo que se transformó en conocimiento subalterno se registró mediante rituales considerados como anatemas de los valores culturales del discurso colonial español. El cuerpo, en este caso, utilizado en público, fuera de los contextos religiosos de la península, fue visto como afeminado, mancillado y envilecido, por tanto idólatra y pecaminoso. Con esto el cuerpo andino queda subyugado a un discurso masculinizado, letrado y cristiano. Desde la perspectiva de los dominadores, la reproducción cultural del cuerpo mediante el ritual se transforma en una resistencia indígena peligrosa, en un contradiscurso herético en el que lo femenino y lo andrógino eran vistos como inferiores y detestables frente a lo masculino. Mientras que en la cultura de los Andes lo femenino se entendía como complementario y recíproco a lo masculino.

Por otra parte, los integrantes del tercer género, vistos como sodomitas, lascivos y repulsivos, crean una crisis en el paradigma patriarcal español y en las normas de género que este trae. La respuesta de los conquistadores, de Pizarro en adelante, fue el castigo, la subyugación y el exterminio de gente considerada como abyecta, corrupta y bellaca, medida que marca los siguientes siglos de aculturación e imposición de identidad de género.

Hablar de un tercer género e incluso de un cuarto no deja de tener sus controversias, sobre todo si se hace por fuera del discurso antropológico. En Decolonizing the Sodomite, el tercer género ocupa un espacio ritual, simbólico y liminal, con significados, prácticas, ideologías y disputas específicas de género en un momento histórico. El autor trata de recuperar sus roles y dinámicas, desde ese tercer espacio articulado en una sociedad y cultura específica, que se contrasta con un paradigma y una epistemología ibérica que contempla la degradación de lo femenino. En este sentido, el tercer género se refiere no a las nociones de masculino y femenino, sino a la negociación de las diferencias de género para crear la complementariedad que invocaría un todo andrógino. Esto se explica en la concepción que se tiene del género como un continuo expresado en performatividades de género que no están fijas en el tiempo o en el espacio. Lo performativo como categoría dentro de este discurso es indicativo del juego de las identidades.

Una de las contribuciones de este libro es sacar las subjetividades del tercer género de las márgenes en que había sido situada por la investigación colonial, y desde las ventajas que otorga este nuevo punto de vista entender lo que puede ser llamado una identidad queer. Horswell insiste en que debe quedar claro que no trata de ubicar este trabajo en la tendencia académica de los estudios queer, sino, más bien, de traer aspectos de esa teoría para entender el mundo colonial andino y para restaurar un sujeto visto como depravado, maligno e inmoral a un tercer espacio, vital e incluso sagrado. Para lograr esto propone una nueva estrategia de lectura de los ricos textos coloniales que encuentra.

En este contexto es necesario entender qué significa lo queer. Como emplea este término el autor, denota y evoca muchos de sus significados, desde lo usos tradicionales de raro, singular, extraño, excéntrico, enfermo, anómalo y otros similares, hasta lo más políticamente correcto, académico y activista de lo que se considera marginal a la cultura de género y las prácticas sexuales normativas. El campo de los estudios queer no permite un límite rígido en su definición, es muy abierto y no es excluyente como los llamados estudios LGBT -lesbianas, gays, bisexuales y transexuales-, pues se rebela frente a las nociones esencialistas de una identidad gay o lesbiana. Al contrario, resiste consolidación y permite incluir grupos que se encuentran en las márgenes de este movimiento, sobre todo los que demandan una transformación de los sistemas de género y sexo, e incluyen categorías de clase y etnicidad, con énfasis en todas las incoherencias en el sexo, el género y el deseo. Articula también una mirada posestructuralista de las múltiples e inestables posiciones del sujeto con un fuerte enfoque en las complejidades de las identidades y prácticas homosexuales.

Cuesta mucho trabajo traducir la palabra queer y, a la vez, abarcar su sentido exacto, que en realidad no es uno, sino varios, dependiendo de la corriente teórica o activista que lo emplee. Además, dependiendo de quién y cómo se use, puede traer consigo una carga de degradación y de insulto. Desde la academia, fue Teresa de Lauretis, en la Universidad de California, quien se reapropió del término y lo presentó como una fórmula teórica que pretendía homogeneizar algo muy heterogéneo, abrir nuevas perspectivas de reflexión y deconstruir visiones existentes. Uno de los logros de esta propuesta fue encontrar un punto de enlace entre la teoría feminista y los estudios LGBT. Fue precisamente Judith Butler, con su libro Gender trouble, traducido como El malestar del género, quien estableció ese puente y sirvió de base a Horswell para entender lo que ocurría en los Andes coloniales.

Para Horswell, la contribución de Butler parte de la afirmación de que el sujeto se constituye por medio de la fuerza de exclusión y de abyección, una que produce la constitución del sujeto desde afuera, un abyecto externo, que es, después de todo "interno" al sujeto como la causa de su propio repudio. Por tanto, la noción de femenino y de subjetividad del tercer género son "abyectos" externos a lo performativo de los sujetos masculinos idealizados por los españoles. Esos abyectos externos quedan en el discurso colonial como seres marginados y subalternos de las subjetividades dominantes, quienes fueron luego deculturados, aculturados y transculturados, perdiendo el significado sagrado, religioso y ritual para entrar en el campo de lo degenerado.

El libro está organizado alrededor del concepto de tinkuy. El primer capítulo habla de antes de la llegada de los españoles a América, del tiempo del Mío Cid, de barbudos, afeminados y sodomitas, a manera de genealogía del otro -lo femenino-, lo degradado, del discurso que viajó, se expandió y finalmente se impuso en el nuevo continente. El segundo capítulo analiza lo que Horswell llama la protoetnografía del cronista Cieza de León, dentro de un espacio de transculturación que trata de las más tempranas descripciones de géneros y sexualidades diferentes que resultan en los primeros textos queer que son a su vez referencias historiográficas perdurables. A continuación se habla del chaupi, un entre espacios, un tercer punto medio, una voz que comunica a través de los siglos desde los lugares alternativos en la literatura colonial, es decir, los manuscritos dejados por escritores ladinos que sirven como punto de contacto entre dos culturas. El más importante de estos es el Manuscrito Huarochirí, en el que se transcriben testimonios orales sobre mitos y rituales en los cuales se revelan las nociones de yanatin y de tinkuy, que expresan los conceptos culturales del cuerpo y de lo andrógino. Este capítulo nos trae un bono adicional que permite ver continuidad y cambio, y trata sobre la discusión de las etnografías contemporáneas que incluyen reportes de actividad ritual en grupos pertenecientes al tercer género como en el caso del berdache entre los indígenas estadounidenses. Berdache significa una persona en la que habitan simultáneamente dos espíritus, uno masculino y otro femenino, que permite el uso de elementos del atuendo tradicional de ambos géneros. Estos individuos tienen un rol de género, una posición social y un papel ritual muy bien definido, incluso se les atribuyen poderes místicos. De esta manera, por ejemplo, una mujer dos-espíritus puede ser jefe o cazador o cualquier otra ocupación reservada a los hombres.

El capítulo cuarto habla del control de la iglesia y del estado, de penitentes queer y de órdenes tiránicas para analizar la agencia en el proceso de transculturación, desde la perspectiva de las narrativas indígenas sobre su propia cultura. Los documentos analizados se ven a través de la lente de la teoría de Foucault, para asegurarnos que la zona de contacto colonial constituyó el espacio inicial de regulación de los cuerpos y de registro de la sexualidad como amenaza a la hegemonía europea mediante la exposición de la naturaleza genérica de las campañas antiidolatría y del nuevo lugar que comienzan a ocupar los misioneros, desplazando a quienes hasta el momento detentaban el conocimiento y la sabiduría. Con los misioneros llegaron conceptos como la lascivia y la lujuria y otro sinnúmero de pecados y "actos contra natura" que no tenían su equivalente en el sistema indígena de valores, pero que aparecían en los catecismos, los manuales de confesión y otros instrumentos de la doctrina cristiana, fundamentales en la supresión del tercer género. Los trasgresores de "maldades y crímenes infames" o de usar ropas pertenecientes al género contrario eran sometidos a fuertes castigos que podían ir desde cien azotes y trasquiladas en público, hasta ser amarrados a un tronco por varias horas o en casos extremos hasta la muerte. El libro cierra con la aparición del mestizo subalterno, hibridado y transculturado en la figura del inca Garcilaso, que media entre la cultura dominante europea y los valores indígenas de América, pero que a la vez sacrifica las subjetividades queer de su cultura materna.

Doy la bienvenida a un libro muy bien escrito y trabajado, con una riqueza de material, imágenes y textos de la época que ilustran este marco interpretativo, por los esclarecimientos que hace a la teoría queer que nos brinda una voz desafiante de dobles espíritus reivindicados, re-narrados, en los que sus sexualidades sagradas o profanas, no habían sido tenidas en cuenta desde varios siglos atrás.

Patricia Tovar Rojas
Profesora de la Facultad de Ciencias Políticas
y Relaciones Internacionaes
Pontificia Universidad Javeriana