Introducción

En un artículo dedicado al pluralismo ontológico y las distintas formas de simetrización antropológica, Philippe Descola define a la antropología como

un arte de descubrimiento sazonado con una pizca de aventura que no emana únicamente de los pueblos con los que uno comparte parcialmente su vida, sino también de lo inesperado de los caminos que uno elige para dejarse alterar por los demás y hacer algo con esto. (²⁰¹⁷, 38)¹

Descola prosigue sosteniendo que lo que hace especial a nuestra disciplina es su constante movimiento entre la abstracción y la descripción, la inducción y la deducción, el conocimiento directo y el mediado, los conceptos locales y los universales.

Este texto ahonda en algunos de estos movimientos a partir de nuestras investigaciones etnográficas con dos pueblos indígenas de Argentina. Nos preguntamos concretamente -tal como diría Descola- qué hacer y cómo dejarnos alterar por el llamado de algunos ranqueles a hacer la espiritualidad y por la descripción del alma, elaborada por ciertos interlocutores tobas, como una afección corporal². Aunque tobas y ranqueles usan habitualmente palabras como alma, espíritu, cuerpo, espiritualidad y creencia para referir a parte de su universo sociocosmológico, es evidente que los sentidos que les atribuyen difieren de los habituales en el Occidente moderno y naturalista, donde la espiritualidad no se hace y donde el cuerpo y el alma son ámbitos separados. Frente a esta equivocidad, nos interesa reflexionar sobre los alcances y limitaciones de las categorías antropológicas que usualmente se han movilizado para abordar estos fenómenos. O, retomando nuevamente las palabras de Descola, profundizar en los caminos emprendidos por algunos antropólogos y etnógrafos de Pampa-Patagonia y el Chaco argentino para dejarse alterar (o no) por su experiencia etnográfica y los conceptos locales que de allí emergen.

El interés por la conceptualización nativa y antropológica y por los cruces entre ambas nos llevará en este texto, en primer lugar, a explorar algunas ideas sobre la larga y variada historia del animismo y las ontologías en nuestra disciplina. Luego discutiremos, a la luz de la etnografía clásica y actual sobre los pueblos toba y ranquel, cómo dichas teorizaciones permitieron iluminar algunos aspectos de las relaciones que estas sociedades establecen con ciertos seres no-humanos, con el entorno y con aspectos chamánicos, cosmológicos y religiosos y, a su vez, oscurecieron otros. Como sabemos, el llamado giro ontológico tiene grandes detractores (cf.^{Bessire y Bond 2014}; ^{Ramos 2012}, entre otros) que señalan su carácter exotizante y ahistórico e indican que, al estar preocupado por la gran oposición entre el pensamiento indígena y el occidental, desconoce o niega las hibridaciones y el cambio. Buscaremos resaltar la potencialidad del análisis de tipo ontológico incluso en contextos como aquellos en los que nosotras trabajamos, profundamente permeados por los vínculos que los indígenas han mantenido durante siglos con diversos agentes no-indígenas y por los impactos del capitalismo, el evangelismo y las políticas estatales. Sugeriremos que nuestros interlocutores indígenas, con sus particularidades, nos alientan a realizar pequeñas modificaciones a las teorías sobre animismos y ontologías para que ellas puedan dar cuenta también de la forma en que pueblos insertos en el capitalismo y la globalización desde hace siglos componen sus mundos del in-between (^{Harvey 2013}, 3). Es decir, mundos que se hacen y deshacen a partir de y mediante las relaciones, a veces armónicas, a veces conflictivas, que las distintas personas humanas y no-humanas establecen entre sí. Bajo esta óptica, no interesa tanto, en términos analíticos, determinar ante qué tipo de ontología estamos, sino, más bien, describir etnográficamente y analizar conceptualmente las complejidades y yuxtaposiciones de pueblos indígenas que, como los tobas y los ranqueles, en ocasiones actúan de modo animista y, en otros momentos, se guían por ordenamientos ontológicos distintos.

De animismos y ontologías

Graham ^{Harvey (2017}) sostiene que el animismo ha tenido dos conceptualizaciones antropológicas preponderantes: la que retoma los aportes de Edward B. Tylor ([1871] ¹⁹⁵⁸) sobre la "cultura primitiva" y la inaugurada por Alfred Irving ^{Hallowell (1960}) en su estudio sobre la etnometafísica de los ojibwas de Canadá. Desde los años 1990, también Philippe Descola y otros autores del denominado giro ontológico sumaron sus reflexiones sobre los alcances de este concepto. En este apartado presentaremos las ideas centrales de dichas teorizaciones para luego discutir, a la luz de la etnografía clásica y actual sobre los pueblos toba y ranquel, cómo estos planteos -cada uno de los cuales conlleva una manera particular de acercarse y construir los datos etnográficos- iluminaron algunos aspectos de estas sociedades y oscurecieron otros.

El animismo tyloriano recupera la noción de anima del físico y químico Georg Ernst Stahl, quien la utiliza para designar el elemento físico que da vitalidad a los cuerpos vivos diferenciándolos de los inertes. Retoma también la idea del filósofo escocés David Hume según la cual los humanos les imprimimos a los elementos del mundo cualidades morales y afecciones que son específicamente nuestras (^{Harvey 2017}, 4-5). Además, se nutre de la lectura de monografías sobre diversas sociedades en las que existe una teorización acerca de las formas humanas que aparecen en visiones y sueños (cf. Tylor [1871] 1958, 418-420). Según Tylor, estos "pueblos primitivos", impresionados por la claridad con que personas muertas o geográficamente distantes se presentaban a los hombres en sueños, habrían inferido que cada ser humano posee una vida, que le permite pensar, sentir y actuar, y un fantasma, que lo habilita a aparecérseles a otros a distancia (428-429). Las ideas religiosas habrían evolucionado a partir de la combinación de estas impresiones sobre la vida y el fantasma en una "doctrina de las almas" que, a su vez, habría derivado, en un estadio posterior, en una "doctrina de los espíritus" que incluye la creencia en dioses y demonios poderosos de naturaleza similar a la de las almas (436). Así, Tylor definió el animismo como la creencia religiosa primitiva en entidades no empíricas (almas y espíritus) que surge de la similitud ontológica entre humanos y no-humanos, dada por la extensión que los primeros hacen a los segundos de sus nociones de vitalidad y alma.

Aunque su teoría evolucionista fue ampliamente criticada, el término animismo perduró, y casi un siglo después fue retomado y modificado en el marco de lo que ^{Harvey (2013}) denomina nuevo animismo. Esta nueva corriente no sostendrá que los humanos proyectan sobre los objetos cualidades que son de ellos mismos, porque para que eso ocurriera sería necesario que los objetos hubieran sido previamente percibidos como inanimados, cosa que, por ejemplo, no sucede en la metafísica ojibwa que ^{Hallowell (1960}) analiza. Según esta, no existe ninguna "fuerza natural impersonal" (Hallowell 1960, 29) y el cosmos está constituido por las acciones y relaciones de entidades humanas y otras-que-humanas (other-than-human), que tienen en común una "parte vital interna" (41) en la que residen la capacidad de sentir, la voluntad, la memoria y la comunicación.

Este nuevo animismo no se concibe ni como religión ni como una proyección simbólica de los humanos. Considerar que las ideas animistas son símbolos implica sostener que ellas no dan cuenta de la realidad, sino solo del modo en que ciertas entidades existen en la mente de los humanos (cf.^{Willerslev 2016}). Pensar el animismo como metáfora, por otro lado, sería, según Tim ^{Ingold (2000}, 43-46), distinguir entre un ámbito en el que las relaciones sociales son constitutivas y literales (el mundo social humano) y otro en el que son meras representaciones mentales. En este sentido, si el animismo fuera pensado como metáfora, animales y otras entidades no serían seres dotados de intencionalidad, consciencia y socialidad, sino el fruto de una proyección de las relaciones sociales humanas a un dominio pensado a priori como natural.

Los aportes de Philippe Descola a partir de la década de 1990 reafirman tales ideas. Inicialmente consideró al animismo como una forma de objetivación de los seres de la naturaleza, entendidos como un conjunto de sujetos con los que los humanos entablan relaciones sociales (^{Descola 2014}, 198-217). Esta primera definición del animismo restaurado lo oponía al totemismo levistraussiano (^{Descola 1996}, 87-88), algo que posteriormente Descola (2014, 204; 2005, 178) descartará por reconocer que allí persiste la oposición naturaleza/cultura. Desprendiéndose del prejuicio sociocéntrico de pensar que las categorías sociológicas dan forma a las prácticas, Descola postuló que las realidades sociológicas están analíticamente subordinadas a las ontológicas. El animismo fue conceptualizado entonces como una ontología, un esquema o modo de identificación entre humanos y no-humanos en función de continuidades o discontinuidades entre la interioridad y la fisicalidad (Descola 2005)³.

Los desarrollos teóricos de Descola, en paralelo con los de ^{Århem (1996}), ^{Viveiros de Castro (1998}), ^{Lima (1999}), entre otros, incidieron fuertemente en la antropología americanista de los últimos treinta años. Fueron también relevantes para los estudios en otros puntos del planeta. Rane ^{Willerslev (2016}), por ejemplo, retoma el concepto descoliano de animismo para abordar las relaciones entre cazadores yugakirs y animales, y muestra que en Siberia el animismo no es un sistema doctrinal explícitamente articulado, sino una filosofía pragmática anclada en la tierra y limitada a actividades y experiencias específicas. Tal como ya ^{Hallowell (1960}, 24) había indicado, no todos los objetos ni todos los fenómenos naturales son siempre considerados personas, sino que esta condición es una potencialidad que se revela a los humanos en situaciones relacionales particulares.

En síntesis, la formulación tyloriana definía el animismo como una creencia religiosa en espíritus y lo situaba en el plano metafísico del within (^{Harvey 2013}, 3), puesto que implicaba la posesión de un humano por parte de un espíritu. Las teorizaciones más recientes, en cambio, postulan que existe un universo relacional en el que viven todo tipo de entidades que pueden potencialmente ser consideradas personas. Hay, entonces, un énfasis en el in-between (Harvey 2013). Procurando alejarse de nociones como creencia y espíritu, los exponentes de este nuevo animismo buscan entender, desde la óptica de aquellos grupos sociales con los que trabajan, de qué existentes y de qué relaciones está compuesto su mundo.

Ahora bien, ¿qué sucede en las regiones en las que nosotras trabajamos? La revisión de la etnografía chaqueña y pampeana-patagónica muestra que los planteamientos antes reseñados influyeron fuertemente en la forma en que se abordaron las conceptualizaciones nativas. Aunque por lo general no encontramos en esta bibliografía debates explícitos sobre el animismo, sí identificamos la preocupación antropológica por las cosmologías indígenas, que en ambas regiones fueron homologadas, hasta hace poco, con una "religiosidad" caracterizada por deidades, teofanías, etc. El objetivo de la revisión que emprenderemos en los próximos apartados no es criticar anacrónicamente producciones anteriores que, entendemos, son fruto de una época y están influidas por las corrientes antropológicas vigentes en ese momento. Por el contrario, lo que buscamos es mostrar contrapuntos en las etnografías para reflexionar sobre cómo las decisiones teóricas, conceptuales y metodológicas definen los acercamientos a las socialidades amerindias. A más de treinta años de las publicaciones seminales que dieron lugar a estos giros de la antropología hacia un nuevo animismo (^{Harvey 2013}) y las ontologías, nos preguntamos, desde las regiones en las que trabajamos, cuáles han sido sus aportes, qué nuevas dimensiones han permitido asir y qué permanece aún en las sombras.

No-humanos, almas y cuerpos en el Gran Chaco

En este apartado exploraremos las formas en que los seres no-humanos (muertos, dueños, fenómenos atmosféricos, compañeros chamánicos, entre otros) y las nociones de cuerpo y alma fueron concebidos y descritos por la etnografía chaqueña desde 1930 hasta 1990. Luego, mostraremos que, bajo perspectivas menos centradas en lo religioso, estos mismos fenómenos aparecen como íntimamente relacionados con otros aspectos de la vida social, de las relaciones entre los géneros, de las nociones de persona, gestación y fluidos corporales, etc.

Numerosos investigadores que abordaron dimensiones de la vida religiosa (^{Métraux 1944}, 308) o de la teología (Métraux [1946] ¹⁹⁸², 95) de los grupos chaqueños⁴ concibieron a las entidades no-humanas como espíritus, deidades o teofanías a las que se rendían ceremonias o cultos para mantener el contacto con lo sobrenatural (Métraux [1946] 1982), o bien la armonía adaptativa entre el hombre y la naturaleza. Veamos algunos casos.

Huashole’ -considerada por los tobas con quienes Florencia Tola trabaja como una "mujercita del monte"- es descrita por Elmer ^{Miller (1979}) como "un pequeño ser mítico", y por Jakob Loewen, Albert Buckwalter y James Kratz ([1965] ¹⁹⁹⁷, 4) como una figura femenina perteneciente a una "segunda clase de espíritus". Miller utiliza el término siỹaxaua, que traduce como humano, para referir exclusivamente al plano terrestre del universo. Cuando menciona a los seres de otros niveles del cosmos, los denomina, grosso modo, espíritus o seres poderosos. Sin embargo, en la transcripción de los relatos de sus interlocutores, escribe: "vino a verme un ‘hombre’ diciéndome que me daría el poder de curar. Tenía el cuerpo […] de un hombre rubio […]. Cuando llega […] todos oímos su voz y sus consejos" (¹⁹⁷⁷, 314, énfasis nuestro). Este ser que se presenta ante un chamán no solo es llamado hombre, sino que posee atributos corporales propios de todo ser humano.

Aunque Miller refiere que "los tobas, casi con certeza, no tenían la noción de un ser supremo antes de la introducción del cristianismo" (1977, 45), afirma que existe un "único ser espiritual toba que parece tener algunas vagas cualidades de un ser todopoderoso y es imata’a’ana, ‘dueño o soberano de todo’" (46). Las plegarias dirigidas a él buscarían entablar una "comunicación con espíritus de tipo animista" (46, énfasis nuestro) que ayude al humano ante situaciones para él inexplicables por desconocer las leyes naturales. Enrique Palavecino, por su parte, presenta relatos que muestran que los términos usados por sus interlocutores en la década de 1960 no aludían ni a deidades ni a espíritus, sino a personas: "abajo vive gente, gente como nosotros", "cuando morimos el espíritu va a ese lugar bajo tierra y se hace hombre otra vez", "el cielo es como la tierra, hay gente", "por donde entra y sale el sol hay gente, es la gente del sol, tienen el pelo colorado" (¹⁹⁶¹, 94, énfasis nuestro). Sin embargo, al analizar la cosmología toba, Palavecino sostiene que, para los indígenas, dicha gente son espíritus. La interpretación de Miguel de los Ríos sobre los atributos de lo humano entre los wichis muestra cómo humanos y no-humanos no son considerados por la mayoría de los autores del área como personas o gente: "capacidad en el actuar (kahjajah) y voluntad se unen en la figura del viviente. Esta es, por supuesto, la figura humana por excelencia" (¹⁹⁷⁶, 24, énfasis nuestro).

Estos conceptos traducen de manera incompleta la naturaleza de las personas no-humanas, su agencia y las cualidades de sus vínculos con los seres humanos. Pablo ^{Wright (2008}) es el primer etnógrafo de la región que, en las décadas de 1980 y 1990, aborda la clasificación de los seres del cosmos sirviéndose de la oposición humano/no-humano y del concepto de ontología. Puntualiza que, al igual que los tobas, diversos seres no-humanos también son llamados shiaGawa (personas) y tratados como tales en las interacciones con los humanos. Su etnografía constituye una bisagra que dio inicio a nuevas perspectivas que transformaron las lecturas religiosas, teológicas, adaptativas y antropocéntricas vigentes hasta ese momento. Según la experiencia de Florencia Tola entre los qom desde 1997, siỹaxaua se utiliza para referir tanto a los humanos como a las personas de naturaleza semejante a la humana que comparten con ellos una vida social, lenguaje, agencia y facultades cognitivas y emotivas. Estas capacidades están asociadas al nqui’i, un concepto polisémico que detallaremos a continuación.

Sin cuestionar la oposición alma/cuerpo, ni la extrapolación de conceptos cristianos y occidentales, los etnógrafos clásicos del Chaco no dudaron ni de la existencia de un alma para los indígenas ni de que el cuerpo no es la única sede de dicho principio anímico. Según Rafael Karsten, alma y sombra son equiparadas por los indígenas chaqueños, y esta "se separa del cuerpo temporariamente o para siempre en sueños o en la muerte" (¹⁹³², 120). ^{Ducci (1904}, 12) indica que los tobas "creen en la existencia del alma humana, que llaman nquihi. Esta, según ellos, anda vagando". En la década de 1920, Karsten expresaba que

los indios solo tienen una concepción sobre un alma, que puede aparecer en diferentes formas, o ser activa en diferentes formas […] Pero esta alma, por otro lado, es evidentemente idéntica al alma que deja el cuerpo con el último aliento, que aparece en la sombra de una persona, que se oculta en su nombre, y que sobrevive a la muerte. (¹⁹²⁶, 504).

En lo que respecta al alma, Wright precisa: "el nqui’i es una especie de imagen-alma que deja el cuerpo durante el sueño y después de la muerte" (¹⁹⁹⁷, 229).

Aunque todos ellos equiparan el nqui’i al alma, y los tobas actuales comúnmente lo traducen del mismo modo, este concepto posee otras manifestaciones que dificultan su reducción a la noción cristiana de alma. Diego Villar señala la complejidad de la "presunta equivalencia entre las nociones indígenas y cristianas" de los chanés del Chaco occidental y los misioneros debido, entre otras cosas, a que en estos contextos los términos referidos a los componentes de la persona suelen tener marca de posesión, es decir, "son siempre ‘de alguien’ y casi no tienen sentido consideradas en abstracto" (²⁰⁰⁷, 398). Por eso, la traducción de nociones como alma, continúa este autor, "inyecta un grado de abstracción inexistente en el concepto original" (398).

El nqui’i es el componente del cuerpo que la mayoría de los tobas describe en primer lugar. Su noción de persona no contempla la existencia de un cuerpo natural y material, y de un espíritu volátil que lo anime; lo que hace que una entidad devenga progresivamente persona es el hecho de ser un nqui’i corporizado. El nqui’i imprime un carácter determinado a cada cuerpo a partir de la apariencia corporal específica y de rasgos comportamentales. La apariencia física y el nqui’i dan lugar a la especificidad de una persona, que adopta regímenes corporales diferentes en interacción con otros humanos y no-humanos. El nqui’i posee, en efecto, dos aptitudes principales: abandonar el cuerpo temporalmente sin causar la muerte y otorgar la imagen corporal de la persona. Ambos atributos impiden que este concepto sea homologado fácilmente al de alma.

Aunque los tobas traduzcan el término como alma, cuando se indaga etnográficamente sobre la noción de persona y la categoría de humano, se despliega un universo cosmológico que no se rige por las oposiciones binarias cuerpo/alma y humano/no-humano. Por el contrario, como ^{Tola (2009}) ha descripto, la persona qom existe de manera potencial y virtual; vive como nqui’i en el cielo antes de descender al vientre femenino y constituirse como un cuerpo humano por la transformación sucesiva de los fluidos sexuales paternos y maternos. La persona no es el resultado de un principio externo que se introduce en el cuerpo natural, sino que es un nqui’i aun antes de nacer y de adquirir una forma visiblemente humana. Esta concepción de ser potencial demuestra que la ausencia de cuerpo no es una limitación para pensar la existencia humana: las personas-bebés tienen la capacidad de sentir emociones y de pensar, y se benefician de una vida en el cielo antes de devenir cuerpo. Además, el nqui’i cambia a lo largo de la existencia. El nqui’i de los niños puede abandonar el cuerpo con más facilidad ya que todavía no está anclado profundamente en él. La consolidación de su cuerpo mediante las relaciones con sus progenitores hará que el nqui’i se afiance y gradualmente se forje una personalidad. Si la existencia de los nqui’i de niños potenciales expresa que este concepto no puede reducirse a la noción de alma, surge otra idea implícita: la de una continuidad entre los seres del universo por poseer un nqui’i. Esta continuidad provoca que los límites categoriales no sean rígidos, sino móviles y temporarios. El nqui’i no es una propiedad exclusivamente humana, ya que cada animal posee uno que le da vida, le permite moverse, le da su imagen propia y lo dota de capacidades de reflexión, comunicación, percepción visual e intencionalidad. Por eso, cuando se aleja momentáneamente del cuerpo, la persona pierde una parte o la totalidad de su conciencia de sí, pero no muere. Este es otro hecho que impide que el nqui’i sea asimilado a la noción de alma. Las ausencias voluntarias del nqui’i y su captura por parte de otra persona son habituales y constituyen algunas de las causas de las enfermedades y las penas de amor. Los brujos pueden capturar los nqui’i que vagan lejos del cuerpo durante el sueño y, dado que allí reside la facultad corporal de sentir y pensar, manipulan así los deseos, sentimientos y pensamientos. Si bien este rasgo recuerda las definiciones de Tylor acerca del doble que se aleja del cuerpo, las otras características del nqui’i indican que este concepto no se limita a dicha facultad.

Las teorías sobre las semejanzas físicas entre padres e hijos complementan la comprensión de la noción de nqui’i. La imagen de alguno o de ambos progenitores se transmite al hijo mientras este se forma en el vientre materno. Sin embargo, puede suceder que él nazca con un marcado parecido físico a otro miembro de la familia, debido a que su madre, durante el embarazo, miró demasiado a ese pariente. Si la madre tiene hacia alguien de su familia un sentimiento de amor o de odio intenso, el hijo también puede adoptar el aspecto físico de dicha persona. Tener un sentimiento intenso hacia alguien -hecho que implica la representación visual del objeto del sentimiento-, estar en presencia de alguien o mirar demasiado a otra persona son situaciones que ponen en juego sus nqui’i respectivos. La imagen corporal evocada por el sentimiento-pensamiento o por la observación cobra forma en la imagen que adopta el bebé en gestación y representa los medios que posibilitan la transmisión del nqui’i entre personas que no están vinculadas filialmente.

Aunque la idea de la participación divina en la atribución de un nqui’i al bebé en gestación está ampliamente difundida entre los tobas⁵, persiste la noción de que los progenitores también son los encargados de pasar al bebé su nqui’i, su apariencia física e imagen corporal. Ambas dimensiones se entrelazan y explican la amplitud del término, difícilmente asible en su única traducción al español: alma o espíritu.

En síntesis, la etnografía llevada adelante desde hace más de veinte años con los qom y las lecturas de otras etnografías permitieron a Florencia Tola dudar de ciertas interpretaciones ya canonizadas de la cosmología toba y la previnieron de seguir utilizando conceptos de la tradición judeocristiana para describir el universo cosmológico de este pueblo indígena. Deidad, teofanía, alma/cuerpo, religión, teología, armonía con la naturaleza, espíritus, entre otras, son nociones que parecen no bastar para describir las teorías tobas de la gestación, de la semejanza física, del comienzo de la vida, de la etiología, de la escatología, de los vínculos de parentesco, de los poderes chamánicos y de otros tantos temas que conciernen a los qom. Ante la inadecuación de estos términos surgía inmediatamente la pregunta sobre cómo hablar de ese universo y, aún más, sobre cómo considerarlo desde otro ángulo y desde qué ángulo hacerlo. Fue así como la investigación sobre aspectos relacionados a la no-humanidad y al alma/cuerpo condujo a Tola (2009) a sostener que, para los tobas, estos están indefectiblemente articulados con dimensiones sociológicas y ontológicas. Retomaremos esto al final del texto.

Las relaciones con Ngünechen y una espiritualidad que se hace

En sus Testimonios de los últimos ranqueles, la lingüista Ana Fernández Garay sostiene que, en las rogativas, "el hablante se dirige a un ser supremo" mediante un "uso abundante de epítetos referidos al dios Ngünechen: weñüy kuse ‘vieja amiga’, weñuy vücha ‘viejo amigo’, vücha wentru ‘gran hombre’" (²⁰⁰², 57, énfasis en el original). En este apartado recuperaremos algunas descripciones de antropólogos, viajeros, sacerdotes, mapuches y ranqueles sobre Ngünechen⁶ para reflexionar sobre cómo cada manera de concebirlo recorta una forma posible de relación entre los indígenas y esta entidad. Este es un aspecto de gran relevancia en la actualidad, ya que es justamente dicha relación la que está en la base de los proyectos de revitalización de la espiritualidad emprendidos por algunos ranqueles.

Según el cronista Vicente ^{Carvallo y Goyeneche (1876}), el concepto de Ngünechen como "dominador del hombre" surgió por la influencia de los misioneros que, preocupados por la conversión de los indígenas, tomaron entidades y fuerzas presentes en dicha sociedad y las revistieron de características supremas y trascendentales. En la década de 1920, Ricardo Latchman alertó, en un sentido similar, sobre el

empleo de la filosofía, metafísica y teología cristianas, para interpretar expresiones y modos de pensar de los indios […] Los términos más abusados en este sentido son los que se refieren a las ideas espirituales: así encontramos las voces alma, ánima, espíritu, Dios, demonio, culto, divinidad, etc. […] Aun el vocablo religión necesita una definición correcta y especial, si lo hemos de usar en relación con las ideas extraterrenales de los araucanos. (¹⁹²⁴, 10-11)

En un trabajo contemporáneo, Ana Mariella ^{Bacigalupo (1996}) muestra que, en efecto, las crónicas de los siglos XVI y XVII en Chile hablan de cultos animistas mapuches que no se orientan hacia un ser creador único y omnipotente, sino hacia los antepasados. Puntualiza, además, que debieron pasar más de dos siglos de evangelización para hallar el primer registro de una referencia a Ngünechen. Rolf ^{Foerster (1993}) también nota este paso del culto a los antepasados hacia una religión centrada en un dios bienhechor. ^{Métraux (1946}) ya había planteado lo propio, pero reconociendo en dicho cambio influencias no tanto cristianas, sino andinas. Más allá de las diferencias, todos acuerdan en que, a lo largo de los años, la sociedad mapuche tendió a la sacralización producto de influencias externas. Claudia Briones y Miguel Ángel Olivera sostienen que "Fta Chao, gran padre, o Ngenechén, dueño de la gente", es "una teofanía benéfica" (¹⁹⁸⁴, 59) que tiene "atributos uránicos y creadores", y consideran que el "carácter de Ser Supremo que actualmente reviste pareciera haber sido enfatizado por la prédica cristiana" (61). Más que indicar un reemplazo completo del sistema anterior por uno que contiene ahora como centro a dicho Ser Supremo, estos autores señalan que, al menos en los contextos en los que ellos desarrollaron sus etnografías, "no se ha alterado su esencia [la de Ngünechen]". Así, nos dicen, en la provincia de Neuquén, Argentina, en la década de 1980, se habría seguido concibiendo a esta entidad como "una familia cuatripartita […] integrada por una /kushé/ anciana, un /fichá/ anciano, una /wilchá zomó/ muchacha y un /weché wéntru/ muchacho" (59).

Rolf Foerster y Hans Gundermann recogen en los años 1990 el testimonio de una mujer mapuche que sostiene:

Yo he soñado con ese viejo, con Ngenechén, he andado cerca de él. Él ha estado con una yunta de bueyes, igual que mapuche con su chiripa, pero no tiene nada de camisa, no viste nada como nosotros. Viste como los antiguos. Es grande, tremendo hombre, vive en el campo con su yunta de bueyes. (¹⁹⁹⁶, 230, énfasis nuestro)

Aquí, la definición de Ngünechen como dios supremo se pone parcialmente en duda, puesto que se lo concibe como un hombre anciano con características similares a las de los mapuches: vive en el campo, tiene sus animales, etc. En un testimonio reciente, presentado por Ana Ramos, un hombre mapuche del sur argentino explica:

No nos estamos gobernando solos nosotros, no nos mandamos solos, nos mantienen cuidando, están los seres espirituales de los ancestros y del lugar […] Muchas palabras se perdieron, pero volverá a hablar la tierra, a conversar la montaña, los árboles. Los antiguos dijeron que en esos lugares hay conversación, se va a conocer el espíritu, volverá a estar el espíritu y se podrá volver a aprender. (²⁰¹⁶, 142, énfasis nuestro)

Según se entrevé allí, el culto animista (^{Bacigalupo 1996}), más que haber sido reemplazado por una religión centrada en un dios creador omnipotente, estaría aún vigente en la vida cotidiana mapuche. Algo similar puntualiza Karine ^{Narahara (2022}), quien explica que, de acuerdo con sus interlocutores, gunencen es el gen que ordena a las personas, es decir, una fuerza más entre las múltiples que pueblan el cosmos mapuche. En este mundo animado y atravesado por flujos de fuerzas, la noción de un dios superior no tendría sentido, puesto que "está directamente relacionada con la idea de una superioridad humana sobre otras formas de vida" (Narahara 2002, 204).

A diferencia de lo sucedido en el Gran Chaco, las aproximaciones etnográficas y teóricas en Pampa-Patagonia⁷ tuvieron presente en distintas épocas las dificultades de traducción de los términos nativos y, con mayor o menor éxito, controlaron el influjo occidental en las definiciones de ciertos términos indígenas. Sin embargo, todas estas alertas no impidieron la persistencia, hasta hace al menos unos pocos años, de una serie de presupuestos. Nos referimos al énfasis analítico en una unidireccionalidad evolucionista que iría desde los cultos animistas hasta la religión que tiene a Ngünechen como Dios supremo; y, asociado a ello, a la renuencia a pensar el accionar de Ngünechen fuera de ámbitos religiosos. En contraposición, los testimonios mapuches antes referidos, así como las informaciones que Antonela dos Santos ha recogido en campo entre los ranqueles, indican que Ngünechen, aunque en ocasiones es descripto como una deidad, por momentos aparece como una entidad poderosa con capacidades de acción y comunicación semejantes a las de otras entidades del entorno. En efecto, su accionar parece exceder el ámbito de lo religioso y abarcar esferas de la vida como la política, las relaciones familiares, las actividades de manutención, etc. (^{dos Santos 2020}).

Bacigalupo sostiene que Ngünechen es una entidad sincrética que "engloba elementos nativos, animistas y dualistas, por un lado, y elementos cristianos, monoteístas y unilaterales, por otro" (1996, 49). Según Magnus ^{Course (2011}, 154), la dificultad para conceptualizarlo reside en su pertenencia a la tradición oral, lo que provoca que solamente pueda definírselo en el marco del discurso específico dentro del cual es referido. Los ranqueles con quienes Antonela dos Santos trabaja no acuerdan plenamente sobre las características de dicha entidad, a quien denominan tanto Vüta Chaw (literalmente, Gran Padre) como Ngünechen. Más que sincrética, como propone Bacigalupo, la definición de esta entidad en el contexto ranquel es intermitente y múltiple. Ciertas personas dotan a Vüta Chaw de particularidades que lo asemejan al dios cristiano⁸: es único, omnipotente, benéfico o, en sus propias palabras, es "como decir Dios", es "creador", es "el que sostiene todo y nos alimenta", el que "te protege y te castiga cuando le errás", "el más poderoso". Bajo estas concepciones, se presenta como una entidad de orden inmaterial, a la cual los humanos solo pueden acceder a través de "mediadores" como la "energía" del sol, la intervención de los antepasados, la Ñuke Mapu (literalmente, Madre Tierra), etc. Sin embargo, entre los ranqueles hay también personas que caracterizan a Vüta Chaw como un hombre más, aunque muy poderoso. Mientras que la primera definición alimenta algunos sentidos comunes circulantes sobre rogativas ranqueles al pie del rewe (altar) cargadas de sacralidad y ofrendas entregadas a una madre tierra, la segunda forma de concebir a Ngünechen permanece poco explorada, y es en la que enfatizaremos aquí.

En las rogativas ranqueles, a Ngünechen se le pide el bienestar de las familias y los rebaños, la fertilidad y las lluvias abundantes. Los lazos que se establecen con esta entidad son a veces postulados en términos de reciprocidad: las ofrendas están dirigidas a saciar a Ngünechen, a mantenerlo contento y de buen humor, a evitar su enojo y a predisponerlo a la bondad. Se presenta como un "gran hombre", tan poderoso como caprichoso; por momentos muy generoso y en ocasiones, desfavorable. En efecto, algunos ranqueles plantean que el tipo de relación recíproca y solidaria que debe mantenerse con Vüta Chaw es un modelo de vinculación aplicable a todas las demás entidades del entorno y a los seres humanos.

Así planteado, la espiritualidad que algunos ranqueles proponen recuperar poco tiene de espiritual, si tomamos este término como opuesto a lo material, y Vüta Chaw poco tiene de deidad, si asociamos a esta con lo sobrenatural. Quienes abogan por volver a hacer la espiritualidad -muchos de los cuales, además, son activos participantes de celebraciones evangélicas o católicas- plantean que, a diferencia de lo que sucede en dichos cultos cristianos, en los cuales prevalece "lo invisible", el accionar de Vüta Chaw es palpable cotidianamente en las plantas que crecen, en los animales que engordan y se reproducen, en las lluvias que abundan o escasean. Aunque su labor cobre centralidad en momentos específicos como, por ejemplo, las rogativas, las consecuencias de los actos de Vüta Chaw son percibidas en el quehacer diario, y las personas deben mostrar cotidianamente respeto para recibir colaboración y cuidado. En este sentido, la espiritualidad, en palabras de algunos de los interlocutores ranqueles de Antonela dos Santos, remite menos al creer en algo o alguien que al hacer con alguien: establecer y mantener una relación siguiendo una ética particular. Course, al analizar la rogativa de pedido y agradecimiento mapuche, indica, en una tónica similar, que las relaciones sostenidas con Ngünechen -a quien define como "ser supremo para los mapuches"- son esencialmente del mismo tipo que aquellas que los humanos establecen entre sí: saludarse, dar, recibir, intercambiar, etc. (2011, 153).

Contrarios a los modelos unidireccionales que postulan para esta área un paso generalizado desde los cultos animistas hacia las creencias monoteístas, los ranqueles recorren un camino inverso en su proceso actual de reorganización y revisibilización como pueblo indígena. Educados mayoritariamente en marcos naturalistas (^{Descola 2005}) y con gran influencia cristiana, algunos de ellos iniciaron en las últimas décadas una búsqueda de modos de vinculación erigidos sobre otros presupuestos. Respeto mutuo, intercambio, reciprocidad, solidaridad, diplomacia y riesgos por no cumplir pautas de relación específicas, constituyen los ejes desde los cuales algunos ranqueles procuran vincularse con entidades que son concebidas por ellos como administradoras, cuidadoras y reguladoras del entorno. Hacia ellas van dirigidas unas rogativas que se rigen por los mismos ideales y valores morales que se espera que guíen las relaciones entre humanos.

Consideramos que esta serie de rasgos remiten a modalidades de relación en las que, si son analizadas por fuera del ámbito de lo religioso, resuenan las relaciones que diversos pueblos amerindios establecen con los dueños⁹. En los estudios mapuches hay una marcada diferencia entre los ngen (dueños) y Ngünechen¹⁰. María Ester Grebe distingue jerárquicamente los diversos subsistemas que componen el mundo mapuche, e indica que los ngen están subordinados a Chao-Dios y Ñuke-Dios porque fueron "generados por estos dioses creadores y destinados a la tierra" (¹⁹⁹³, 49). Entendidos como "espíritus dueños de la naturaleza salvaje, cuya misión es cuidar, proteger, resguardar y velar por el equilibrio, continuidad, bienestar y preservación de los elementos a su cargo" (Grebe 1993, 51), los ngen, según los interlocutores mapuches de ^{Course, pertenecen a Ngünechen o son parte de él (2011}, 154). Aunque con ambas entidades se esperan relaciones de respeto y cuidado, el vínculo con Ngünechen supone, además, jerarquía y paternalismo (157).

En el mundo ranquel actual, la figura de los ngen no está presente. La relación que los ranqueles mantienen o buscan mantener con Ngünechen, aunque supone una cierta jerarquía y paternalismo, no implica necesariamente supremacía de este. En efecto, si, como propone ^{Course (2011}, 154), nos preocupamos menos por la naturaleza de las entidades que por el tipo de relaciones que los humanos establecen con ellas, se vuelve evidente la continuidad en la ética de relacionamiento que, como ideal, los ranqueles esperan tanto de los vínculos tejidos entre ellos como con Ngünechen o Vüta Chaw. En este sentido, la espiritualidad que los ranqueles hacen y rehacen en sus relaciones diarias, aunque contempla aspectos religiosos, también los excede ampliamente.

Una antropología que sigue aquello que nuestros interlocutores enfatizan como posible (lazos de solidaridad y reciprocidad, de cuidado y respeto con entidades del entorno) permite escapar del equívoco latente en la asimilación directa de Ngünechen o Vüta Chaw con un dios o su caracterización unívoca como ser supremo y creador. Aceptar sus múltiples definiciones y rastrear el modo en que las personas remiten a estas entidades no solo posibilita poner en duda dichas características, sino que nos conduce a profundizar en el sentido que los ranqueles dan a las relaciones que establecen con ellas y, por extensión, a todas sus relaciones en general.

Reflexiones finales

^{Hallowell (1960}) advirtió de forma pionera sobre los riesgos de proyectar categorías occidentales hacia cosmologías que pueden tener otros presupuestos ontológicos. Fueron tales proyecciones las que tendieron a circunscribir el estudio de temáticas como los seres no-humanos, la espiritualidad, el alma, las deidades, el cuerpo, la gestación, la enfermedad o la muerte al ámbito de la religión o a elementos de la vida "profana". En las regiones en las cuales trabajamos, tal como hemos mostrado, los acercamientos etnográficos fueron proclives a conceptualizar los diversos aspectos de las cosmologías indígenas como pertenecientes a una religión caracterizada por deidades, teofanías, génesis, apariciones sobrenaturales y nociones de trascendencia. Por ejemplo, los primeros etnógrafos sostenían que la religión de los pueblos chaqueños había sido pasada por alto, o que los indígenas carecían de ella o que sus creencias religiosas eran pobres. Nunca se cuestionaron que un dios supremo podía no existir en dichas cosmologías o que las ideas cosmológicas chaqueñas no fueran del orden de lo religioso. Lo mismo sucedió en Pampa-Patagonia, donde la preocupación por distinguir los elementos propios de la religión mapuche de los provenientes del cristianismo impidió considerar la posibilidad de un mundo indígena de matices, apropiaciones y yuxtaposiciones imposible de asir con dicha dicotomía. Una cuantiosa bibliografía, además, trató de definir si los indígenas de esta región eran politeístas o monoteístas, imponiendo nuevamente limitaciones conceptuales y categorizaciones poco productivas (^{Course 2011}, 154).

Animismo, como concepto antropológico, fue utilizado por los etnógrafos europeos llegados al Gran Chaco a partir de la década de 1920 y luego fue reemplazado, en la etnografía local, por la categoría de religiosidad, que, a su vez, desde hace dos décadas, es discutida en diálogo con las nuevas conceptualizaciones sobre el animismo. En 1932 Karsten expresó, por ejemplo, que los wichis (mataco nocténes de Bolivia) poseían "creencias animistas" (animistic beliefs) (115) originadas por la influencia toba, y que consistían en "la adoración de almas" (worship of souls) (118). El "animismo de la naturaleza" (nature animism) (113) toba se basaba en la "deificación de objetos inanimados de la naturaleza", tal como también ocurría entre otras tribus chaqueñas (119). Décadas después, investigaciones como las de Cristina Dasso, retomando lo expresado por Métraux, señalaron que entre los wichis existe una "preocupación religiosa ostensible" (¹⁹⁹⁹, 323). Su "cosmovisión […] se revela prioritariamente centrada en aspectos religiosos que desde hace tiempo conciernen al cristianismo" (323, énfasis nuestro). Finalmente, estudios más recientes mostraron que, entre los tobas del Chaco, resulta inoperante distinguir analíticamente aspectos cosmológicos (tomados como religiosos) de otros calificados como sociológicos (o profanos). Las teorías sobre la gestación, el cuerpo, las almas, la imagen, los fluidos corporales, los seres no-humanos, entre otras, nos enfrentan a una socio-lógica nativa fuertemente imbricada con una fisio-lógica (^{Seeger, Matta y Viveiros de Castro 1979}). En efecto, la sociocosmología toba difícilmente puede ser encasillada como una religión; más bien se articula con los fundamentos de un nuevo animismo según el cual entidades no-humanas son consideradas personas con rasgos de vida social y capacidades de comunicación interespecie.

El teólogo Antonio Bentué, en su presentación a la obra de Martín Alonqueo, define la religión mapuche como "cósmica, animista y chamánica" (¹⁹⁷⁹, 7). Sostiene que el "animismo mapuche consiste en la captación de la naturaleza como ‘animada’ por poderes presentes en sus diversos elementos (montañas, temblores, enfermedades, plantas, animales, personas…)" (7). El animismo mapuche es pensado en vinculación con procesos de "sacralización de la naturaleza": el mundo tiene sentido para este pueblo solo cuando es referido a lo "sagrado" y responde al "poder supremo de Ngënechén" (7), creador y padre de los mapuches. De manera similar a Tylor, Bentué concibe la religión como respuesta a la sensación de falta de fundamento para el mundo y lo que en él sucede. En otros autores, el culto animista mapuche no tiene tales características religiosas, sino que refiere a "espíritus ancestrales" y a pullüames y ngen (^{Bacigalupo 1996}, 59). Sin embargo, también estos análisis indican la evolución hacia las actuales formas de religiosidad caracterizadas por la creencia en Ngünechen como ser creador sobrenatural y omnipotente. Por el contrario, estudios contemporáneos centrados en las relaciones, como el de ^{Course (2011}), aunque mantienen el uso de términos como seres supremos (147) o deidades no-humanas (153) (que, a primera vista, nos ubicarían todavía en el terreno religioso), permiten pensar estas entidades en el marco más amplio de los vínculos de intercambio, descendencia y afinidad que constituyen la socialidad mapuche en general. De igual modo, tal como hemos sugerido, la espiritualidad ranquel, aunque contenga en sí elementos catalogables como religiosos, también excede ampliamente dicho terreno, y se constituye como una búsqueda por establecer relacionamientos con otras entidades basándose en premisas de respeto y cuidado mutuo. Los vínculos con Ngünechen en el mundo ranquel en reconstrucción, si bien contemplan jerarquías y, en ciertos contextos, aparecen como homologables a los vínculos con el Dios cristiano, tampoco se agotan allí. Es más, los ranqueles, a pesar de estar actualmente caracterizados por las interrupciones, los alejamientos, los olvidos y las pérdidas, y de que en múltiples ocasiones se muestran muy cercanos al "nosotros" nacional, tampoco quedan reducidos a eso.

Como procuramos demostrar en este texto, el énfasis analítico en la religiosidad indígena tendió a opacar no solo las maneras nativas de entender la religión, sino, en general, buena parte de las formas en que estos pueblos crean y recrean sus mundos. Consideramos que, en este sentido, la pregunta por las especificidades ontológicas de aquellos junto a quienes trabajamos constituye un aporte disciplinar importante. Ahora bien, sabemos también que de poco sirve adoptar un enfoque de análisis ontológico si este se reduce a cambiar las etiquetas con las que, en cuanto antropólogos, nos acercamos al mundo del otro. Así como ontología no es simplemente otra palabra para designar aquellos ámbitos de la vida humana que la antropología históricamente ha analizado (^{Carrithers et al. 2010}), el nuevo animismo tampoco es (o tampoco debiera ser) solo un vocabulario renovado para hablar de ciertos temas sin revisar críticamente algunos viejos preconceptos. El riesgo está siempre latente. En efecto, el doble filo de la normativa nacional e internacional, que en las últimas décadas acepta como criterio de demarcación de lo indígena una relación espiritual con el entorno (^{Surrallés 2017}), consiste en suponer que para los indígenas relación y espiritual designan lo mismo que para el Occidente moderno y, al hacerlo, perpetuar el imaginario del buen salvaje asociado a la vida comunitaria y armónica con el entorno.

Este es el mismo peligro sobre el que, hace años ya, alertaba Astrid ^{Ulloa (2005}) al referir al "nativo ecológico", aquel sujeto político concebido como guardián de la naturaleza llamado a, mediante formas tradicionales, proteger el medioambiente y brindar caminos alternativos ante las sucesivas crisis globales. La idea del indígena como "eco-héroe" que, con su accionar, vendrá a enseñarnos un modo de vida basado en una ética de relacionamiento respetuoso e interdependiente se ha condensado en las últimas décadas bajo el concepto de origen andino del buen vivir. Potente en cuanto filosofía indígena, el buen vivir, sin embargo, ha sido y es utilizado de modo tan amplio y generalizado que, en ocasiones, tiende a desdibujar las marcadas diferencias que existen entre los distintos pueblos indígenas de nuestro continente, o a achatar las complejidades etnográficas y a no dar cuenta de la variabilidad presente incluso dentro de cada pueblo.

Ciertamente, en los casos que hemos desarrollado aquí, aquello que suele ser percibido como una relación espiritual de los indígenas con el entorno puede ser mejor descripto como un conjunto de normas para crear, perpetuar o reconstruir relaciones sociales con seres tanto humanos como más-que-humanos. En este sentido, el análisis etnográfico debe expandirse no solo para incluir cuestiones de la vida cotidiana que no parecen pertenecer al orden de lo espiritual, sino también para incorporar dimensiones que se muestran a primera vista como contrarias a esa supuesta armonía general y que, sin embargo, son centrales en las sociocosmologías indígenas, como las relaciones de predación, la muerte, la brujería, los peligros constantes, los humores y deseos contradictorios de ciertas entidades poderosas, etc.

Las perspectivas ontológicas, aunque han ganado terreno en la antropología contemporánea, son fuertemente criticadas como ahistóricas y exotistas. Esto se debe, en parte, a que la mayoría de ellas está etnográficamente basada en estudios llevados a cabo con pueblos relativamente autónomos y parcialmente alejados de las influencias continuas del capitalismo y los Estados nación. Nuestras etnografías entre los tobas y los ranqueles están bien lejos de esa situación y muestran que, también entre pueblos que desde hace más de un siglo se hallan insertos en relaciones con los Estados, existen maneras de componer el mundo que ni se reducen a mecanismos de adaptación o lucha contra los influjos de tales relaciones, ni cobran total sentido bajo una lente naturalista. Que los tobas aprendan las teorías biomédicas de la reproducción en el ámbito escolar no anula la idea de que la apariencia corporal de un bebé depende de las acciones de los progenitores respecto de las entidades no-humanas o de la intencionalidad de dichos seres. Que los ranqueles utilicen, en español, espiritual para referir a relaciones que se hacen con Ngünechen no impide que, con dicho término, ellos no remitan necesariamente ni a un mundo de relaciones trascendentales, ni a oposiciones evidentes con lo material, lo visible o lo tangible.

En síntesis, la etnografía con pueblos insertos en el capitalismo y la globalización desde hace siglos, que componen sus mundos relacionales in-between (entre ellos y los blancos, entre ellos y los no-humanos, etc.), nos permite sostener que las relaciones que mantienen con los Estados y los blancos en general no inhabilitan inflexiones animistas en sus formas de componer el mundo. Aun en estos contextos marcados por las hibridaciones, el cambio acelerado y las reacomodaciones permanentes, dar cuenta de dimensiones ontológicas permite, por un lado, hacer inteligibles características de estos pueblos que habitualmente fueron consideradas bajo una perspectiva religiosa o bajo el lente de la pérdida cultural, y, por otro, repensar el tipo de vínculos que los tobas y los ranqueles han querido-podido entablar con los no-indígenas.