Introducción

En un conocido pasaje de Carta sobre el humanismo,^{Heidegger (2000)} declara que el proyecto planteado en las páginas introductorias de Ser y tiempo no pudo llevarse a cabo porque a esas alturas "el pensar no fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco consiguió superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafísica" (p. 270). Esto quiere decir que, junto con la imprecisión de las interpretaciones antropológicas y existencia-listas dominantes de la época, también se presentó la imprecisión del lenguaje a la hora de "explicar el tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser" (Heidegger, 2009b, p. 59). Ante la imposibilidad de expresar de manera clara y suficiente un cambio de dirección tan radical como aquel que se gestaba en su planteamiento ontológico, Heidegger intensificará los esfuerzos por desmantelar y superar la configuración lógico-predicativa del lenguaje, lo cual culminará en el proyecto que él mismo denomina una conmoción de la lógica desde sus cimientos (Erschütterung derLogik).

Según las declaraciones que el mismo Heidegger hizo ya entrado en su etapa tardía, es decir, según la autointerpretación realizada a partir de los años 50, dicho proyecto comenzó alrededor de 1924 pero se concretó en la lección del semestre de verano de 1934, titulada Lógica, la pregunta por la esencia del lenguaje. Sin embargo, desde un punto de vista externo, la conexión entre uno y otro periodo no es del todo evidente, pues mientras que su concepción temprana del lenguaje parte de la filosofía aristotélica y gira en torno a la apofánsis, la definición tardía surge a raíz de su confrontación con Heráclito y postula como esencia del lenguaje a la poesía. Por esta razón, en este texto nos damos a la tarea de rastrear las múltiples transformaciones por las que atraviesa del concepto de Xóyoc; heideggeriano durante el periodo mencionado, exaltando en todo momento su relación con la lógica y con la verdad. La finalidad de esta revisión histórico-conceptual consiste en exponer a base de evidencias textuales la línea de continuidad que, según Heidegger, existe entre su concepción temprana y su concepción tardía del Xóyoc;, y que, en su conjunto, desembocaría en la realización de dicha conmoción de la lógica.

Por razones de extensión, la exposición ha sido dividida en tres fases, delimitadas, a su vez, por diversas variaciones en la traducción del concepto de Xóyoc;, que Heidegger decide acatar o rechazar dependiendo del proyecto filosófico en marcha. Así, pues, la primera fase abarca desde los comienzos del camino filosófico de nuestro autor y se extiende hasta 1926; mientras que la segunda se inaugura con las lecturas de Heráclito y alcanza su punto culmen en la lección de 1934. No obstante, entre una y otra fase existe un periodo intermedio que abarca de 1929 a 1931 y que se caracteriza por la revisión autocrítica de lo reflexionado hasta ese momento con respecto a la lógica, pero que también funge como puente para conectar la primera fase con las perspectivas abiertas en la segunda. Ateniéndonos a este programa, el texto se divide, pues, de la siguiente manera: en primer lugar, nos ocupamos del desmantelamiento del lógos propio de la lógica; en segundo lugar, de la crítica a la lógica en el marco de la pregunta por la nada y, finalmente, del particular sentido que adquiere la Erschütterung der Logik en el contexto de 1934.

I. El logos de la lógica: síntesis, diaíresis y apofánsis

En términos generales, el interés de Heidegger por la lógica está presente desde los inicios de su carrera intelectual,² pero a raíz del contacto con las filosofías de Platón y Aristóteles, es decir, durante el periodo de Marburgo (1923 a 1928), dicho interés se convertirá en confrontación.³ Al inicio de esta fase, la crítica de Heidegger apenas alcanza a tocar el concepto escolar de lógica heredado por la tradición helenística, así como el hecho de que en la actualidad sirva como título para una técnica del pensamiento. Dada la artificialidad del concepto de lógica, tal como la entendemos actualmente, entre 1923 y 1926 se pondrá en marcha el proyecto de retrotraerla a su origen griego. Sin embargo, al hacerlo Heidegger cae en la cuenta de que ni Platón ni Aristóteles conocieron tal concepto. Lo más cercano a la lógica era la ἐπιστήμη λογική, es decir, "la ciencia del λóγος;; λέγειν, la ciencia del hablar" (^{Heidegger, 2002}, p. 19; 2004, p. 11).⁴ Por esta razón, para el desarrollo de su investigación Heidegger toma como punto de partida el concepto de λόγος; traducido no ya como racionalidad, sino como "el «hablar» y lo «hablado» a la vez", lo cual, a su vez, le permitirá reinterpretar la definición aristotélica del ser humano Zraov Xóyov exov como un ser vivo que vive en el lenguaje.

Ahora bien, dado que el lógos abarca tanto el hablar como lo hablado, Heidegger le confiere desde muy temprano la capacidad fundamental de hacer ver o dejar ver aquello sobre lo cual se habla; de permitir "que lo ente sea patente, accesible, en su utilidad y en su inutilidad" (Heidegger, 1999, p. 29). Concretamente, es en la lección de 1923 titulada Ontología. Hermenéutica de la facticidad en la que encontramos las primeras referencias a este carácter apofántico del lógos, en estrecha relación con el modo de desocultar que los griegos llamaron aletheúein. De hecho, casi al inicio del texto Heidegger (1999) sostiene que "la función del habla es hacer accesible algo en cuanto estando aquí presente, mostrándose abiertamente. En cuanto tal, el λóγος; tiene la posibilidad señalada del ἀληθεύειν (desocultar, poner aquí a la vista, a disposición lo que antes estaba oculto, encubierto)" (pp. 28-29).

Pese al hallazgo relativamente temprano de la relación fundamental entre el lógos de la lógica y la verdad como desocultamiento, dicha relación será problematizada tan solo paulatinamente. De hecho, aunque en la siguiente lección (verano de 1924) también es posible encontrar indicios que señalan la posibilidad apofántica del lógos, Heidegger no se adentra más en el tema a pesar de que en la primera parte del texto señala la necesidad de someter a revisión el concepto de lógos propio de la lógica, pues la considera como un elemento clave para entender los conceptos fundamentales de lafilosofía aristotélica -tema central de la lección- (Heidegger, 2002, p. 9). Lo que ahí encontramos de modo explícito es, nuevamente, la definición del lógos como el hablar que hace patente aquello sobre lo que se habla en estrecha relación con ser humano definido como "un ser vivo que tiene su propio ser en el diálogo y en el habla" (Heidegger, 2002, p. 108).

Será en la lección del semestre de invierno de 1924/25 El Sofista de Platón en la que ^{Heidegger (1998}b) aborde de manera amplia el tema del lógos apofántico desde el punto de vista de la proposición. El punto de partida será la pregunta por aquello que hace posible la apofánsis, lo cual conducirá el rumbo de la investigación hacia el carácter sintético del lógos, interpretado tradicionalmente como condición de posibilidad del poner al descubierto (aletheúein); así como su carácter diairético, entendido como condición de posibilidad del encubrir (pseudesthai). En este contexto, síntesis (enlazamiento) y diaíresis (separación) constituyen la estructura fundamental del lógos apophantikós en cuanto tal y, por consiguiente, del habla en términos de afirmación y negación. En otras palabras, esto quiere decir que el dejar ver a través del λόγος; tiene una estructura sintética y diairética al mismo tiempo o, mejor dicho, que el enlazar y el separar constituyen una estructura anterior a toda atribución y denegación (véase Heidegger, 2004, p. 117). Se trata de un fenómeno previo a la expresión lingüística que hace posible que el lógos pueda ser verdadero o falso, descubridor u ocultador, pero que no se identifica con ninguna de estas dos posibilidades, sino que se encuentra detrás de todo lógos en tanto enunciado, pues constituye su base. Con ello Heidegger busca poner en evidencia el error generalizado de la disciplina lógica, según el cual, la atribución es siempre sintética, mientras que la denegación es diairética (Heidegger, 1998b, pp. 184-186).

Ahora bien, en la medida en que no todo lógos guarda relación con la verdad, puesto que no todo lógos es lógos apofántico, Heidegger considera preciso delinear el terreno de su investigación apoyándose en la distinción aristotélica entre dos modalidades del hablar expuestas en el capítulo cuarto del tratado De Intepretatione. Según la lectura del filósofo alemán, aunque todo discurso comprensible significa algo (lógossemántico), no todo significar deja ver lo significado. El discurso semántico puede ser apofántico solo si en él está presente el descubrir (aletheúein) o el encubrir (pseudesthai), lo cual implica hablar en términos de una proposición teórica que afirma o niega algo acerca de algo (Heidegger, 1998b, pp. 181).⁵ Es por ello que no toda frase con sentido puede ser un enunciado verdadero o falso, es decir, no toda expresión tiene el carácter del hacer ver (deloun) (Heidegger, 2006, pp. 113-14).⁶ En resumen: "el λόγος, discurso, si es άποφαντικός;, si deja ver, es por el hecho de que en él está presente el descubrir, άληθεύειν [...] el discurso es mostrativo solo cuando en él se hace presente el άληθεύειν, el ser-verdadero" (Heidegger, 1998b, p. 182).

Estas dos claves de lectura, es decir, tanto la unidad sintético-diairética del lógos apophantikós como su delimitación frente a otros modos de hablar, serán retomadas y desarrolladas con mayor profundidad un año después, en la primera parte principal de la lección del semestre de invierno de 1925/26, titulada Lógica, la pregunta por la verdad (^{Heidegger, 2004}, pp. 108-160).⁷ En primer lugar, y recurriendo nuevamente a los pasajes citados del tratado De Inter-pretatione, Heidegger da continuidad al desmantelamiento de la tesis generalmente atribuida a Aristóteles, según la cual, el auténtico lugar de la verdad es la proposición. Al hilo de sus propias traducciones, el filósofo de Friburgo sostiene que Aristóteles en ningún lugar dice tal cosa. Si se lee con detenimiento la determinación aristotélica del enunciado, se hace patente que el hablar que "hace ver mostrando", es decir, el lógos apofántico, es solo aquel en el que "sucede el descubrir o el ocultar", o más precisamente, aquel en el que "el descubrir o el ocultar sostiene y determina la verdadera intención del habla" (Heidegger, 2004, p. 111). Simplificando la traducción de Heidegger, esto quiere decir que para Aristóteles la verdad es el auténtico lugar de la proposición, es decir, que contrario a lo que usualmente se piensa, "la proposición no es aquello en lo que la verdad se hace posible por primera vez, sino al revés, la proposición solo es posible en la verdad" (Heidegger, 2004, p. 113). Con esta sutil inversión de los términos, Heidegger busca dejar en claro dos aspectos del ser verdadero en tanto nota distintiva para un determinado modo de hablar: por un lado, que la proposición procede de la verdad y no a la inversa; por otro lado, que la verdad en cuanto tal y el ser verdadero o falso son dos fenómenos totalmente distintos, pues mientras que la verdad es desocultamiento en cuanto tal, el enunciado puede desocultar y ser verdadero solo en la medida en que también tiene la posibilidad de ocultar y ser falso (^{Heidegger, 2004}, p. 114).

En un segundo momento de la exposición, y en estrecha relación con la inversión anterior, Heidegger agrega un matiz interesante a su postura en torno al carácter sintético y diairético del enunciado, el cual consiste en lo siguiente: si el enunciado por sí mismo no es verdadero ni falso, pero puede ser verdadero o falso dependiendo de su relación con la verdad, se debe a que, en tanto enunciado, se mueve sobre la base que le proporciona la estructura unitaria conformada por la síntesis y la diaíresis, tal como se afirmaba en la lección sobre el Sofista de Platón. Ya en la Lógica, Heidegger aclara que esto es posible porque ambos elementos se pertenecen mutuamente de modo esencial, o para decirlo en sus propios términos, "porque toda síntesis es una διαίρεσις;" (Heidegger, 2004, p. 114). Pero lo verdaderamente interesante e innovador de la lección consiste en retrotraer dicha copertenencia a una estructura previa al enunciado y, por consiguiente, al lógos apofántico, que si bien ya se había prefigurado en la lección sobre el Sofista de Platón (Heidegger, 1998b, p. 183, p. 424), será desarrollada a profundidad en el primer apartado del parágrafo 12 de esta lección (^{Heidegger, 2004}, p. 119 y s.).

Siguiendo la argumentación ahí desarrollada, tenemos que la condición para enlazar y separar, y en general para que el lógos pueda dejar ver algo, es que dicho algo ya se haya manifestado y sea comprensible «en tanto que» algo (etwas-als-etwas). En otras palabras, para que el enunciado muestre la cosa de la que se habla en él, es preciso que lo hablado ya nos sea accesible de algún modo. Así, por ejemplo, antes de poder decir que esta silla es verde, es preciso que la silla me sea accesible en cuanto silla. Pero ¿cómo es que llegamos a la compresión de lo que es una silla y su diferencia con una mesa? Para Heidegger, aquello que hace posible tal "percepción" del mundo en su utilidad es un conocimiento previo a la teoría, a la lógica y a la predicación, gracias al cual ser humano comprende su mundo y a partir de él extrae aquello de lo que se habla en el decir apofántico. Dicho conocimiento preteorético, prelógico y antepredicativo no se tiene ni se adquiere, sino que se vive, se pone de manifiesto en nuestro ya estar orientado en el mundo, en nuestro tener que ver siempre con algo de modo inmediato. Más aún, para Heidegger (2004), "mi ser en el mundo no es otra cosa que este moverse ya comprensivo", el cual constituye "la estructura hermenéutica fundamental del ser del ente que llamamos existencia (vida humana)" (p. 125), es decir, constituye la estructura ontológica del comprender y de la interpretación propias del Dasein (cf. ^{Heidegger, 2009}b, p. 172).

Como se puede observar, durante el desarrollo de la lección de 1925/26 se consolida una de las tesis fundamentales de Ser y tiempo, a saber, que ya de entrada nos encontramos en el mundo comprendiéndolo e interpretándolo, lo cual, a su vez, funge como condición de posibilidad para el lógos en su función apofántica, es decir, para el lógos del que se ocupa la lógica. Ahora bien, que en este contexto la tarea de liberar al lenguaje de la lógica signifique retrotraerlo a su fundamento ontológico -que es la actitud comprensora-, también significa que el estudio de la estructura del lógos ya no concierne a la lógica sino a la ontología fundamental.⁸ Precisamente con este gesto Heidegger cierra su curso sobre Lógica, gesto que von ^{Herrmann (1996)} describe como

una anotación orientada hacia el futuro, según la cual es destino de la investigación filosófica, el hacerse cuestión de si esta llegará a ser suficientemente fuerte e intensa para conseguir que tales límites esenciales de la lógica tradicional y de la ontología «lo sean de facto. (p. 41)

Con lo desarrollado hasta ahora no cabe duda que a estas alturas la relación entre la lógica y la verdad ya ha sido trastocada por la interpretación heideggeriana del λόγος;, pues en lugar de determinar los parámetros de verdad y falsedad de las sentencias predicativas, saca a relucir las condiciones de posibilidad para el discurso verdadero y falso: "ser verdadero" significa a partir de ahora "sacar de su ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto (ὰληθές). Asimismo, "ser falso", ψεύδεσθαι, significa engañar, en el sentido de encubrir: poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer-ver), y de este modo hacerla pasar por algo que ella no es" (^{Heidegger, 2009}b, p. 33; véase ^{Xolocotzi, 2019}). Que durante esta época la estructura del Xóyoc; en cuanto tal no sea puesta en tela de juicio, se debe, en todo caso, a que la noción que Heidegger tiene del lenguaje todavía es discursivo-pragmática, y por lo tanto, evoca una determinada forma de superación dentro de los límites de la sintaxis (véase ^{Courtine, 1993}, p. 247).⁹

II. 1929-1931: Un periodo de transformación para el lógos

A finales de los años veinte, Heidegger vuelve a confrontarse directamente con la lógica mediante la pregunta por la nada. Será en la lección inaugural titulada ¿Qué es metafísica? (1929) en la que ponga en dicho los alcances del pensamiento regulado por la lógica, mediante la puesta en evidencia de su incompetencia para tratar ciertos temas.¹⁰ En efecto, para Heidegger, la pregunta por la nada constituye el claro ejemplo de que la lógica no siempre logra sus metas, pues desde una postura lógicamente correcta puede decirse que la nada es una consecuencia de la negación, es decir, una operación del pensamiento, pero no puede hablarse de ella ni se puede hacer ciencia de la nada. Asimismo, el lenguaje organizado por la lógica, el lógos apofántico, está dispuesto para hablar de cosas que de entrada son, es decir, de lo ente, pero en sentido estricto, la nada no es: "Por eso ni siquiera hace falta que la ciencia la rechace, la regla fundamental del pensar, a la que se recurre frecuentemente, esto es, el principio de no contradicción, la «lógica» universal echa abajo esta pregunta" (^{Heidegger, 2000}, p. 96).

Tal parece que siempre que partamos de la lógica como instancia suprema del pensamiento y del lenguaje, no podremos preguntar por la nada sin caer en la contradicción o sin convertirla en objeto. Sin embargo, para Heidegger, la nada no se puede reducir a un proceso lógico del pensamiento, puesto que ella es el origen de la negación y no a la inversa. Esto quiere decir que el pensamiento puede negar únicamente sobre la base de un desistir más originario que es la nada (Heidegger, 2000, p.103). Dicho desistir consiste en la completa negación de la totalidad de lo ente, mas no en el sentido de su opuesto indeterminado, sino de lo absolutamente no-ente. Esta es la verdadera razón por la que no puede haber una ciencia de la nada; porque no se da como se dan los objetos de estudio, sino que constituye un límite con respecto al saber positivo acerca de lo que «es» (Heidegger, 2000, p. 97).

Al retrotraer la pregunta por la nada a la pregunta por el origen de la negación, Heidegger busca 'quebrar' el poder que el entendimiento lógico aún posee en el seno del filosofar. Mediante este quiebre también se liberan las modalidades de acceso para ciertos ámbitos, frente a los cuales el pensamiento modelado por las reglas de la lógica resulta insuficiente. En el contexto de la conferencia, Heidegger habla, por ejemplo, de la angustia como un acceso afectivo en el que la nada nos sale al encuentro, mas no como objeto ni como ente, sino como una experiencia: en la angustia no 'captamos' la nada, sino que esta nos sobreviene; la nada nos sobrecoge en la angustia, "se manifiesta en ella y a través de ella" (Heidegger, 2000, p. 100), y al hacerlo, no solo pasa por encima del pensamiento lógico, sino que elimina la posibilidad del discurso articulado: "La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente ésa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensión de decir que algo «es»" (Heidegger, 2000, pp.100-101).

La nada se revela, así como perteneciente al ser de lo ente de una manera particular, pues no se trata simplemente de su complemento, sino de su equivalente desde una perspectiva determinada: "si la pregunta por el ser como tal es de verdad la pregunta que abarca la totalidad de la metafísica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totalidad de la metafísica" (^{Heidegger, 2000}, p. 106). Esto quiere decir que el puro ser y la pura nada son lo mismo desde el punto de vista de la trascendencia. Por otro lado, al definirse como una experiencia prelingüísitica y no como una negación abstracta, la nada funge como un elemento desarticulador de la enunciación apofántica, haciendo que la preeminencia de la representación metafísica del lenguaje conformada por la estructura gramática y la función comunicativa pierda legitimidad (véase Heidegger, 2005c, p. 106).

Como podemos percatarnos, la crítica a la lógica desarrollada en el contexto de esta conferencia, aunque breve, es también la más aguda y destructiva en comparación con lo desarrollado hasta ese entonces. Sin embargo, Heidegger no profundizará más en ninguno de los temas ahí planteados debido a lo limitado del formato, pero sobre todo, a lo limitado del lenguaje de la metafísica. No obstante, a finales de ese mismo año, en la lección del semestre de invierno titulada Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad (^{Heidegger, 2007}b) volvemos a encontrar algunos elementos que contribuirán a la conmoción de la lógica llevada a cabo en la década siguiente. Concretamente hablando, se trata del intento renovado por volver comprensible la estructura interna del lógos más allá del marco de la ontología fundamental.

La razón por la cual Heidegger decide tomar distancia de su primera interpretación del lógos -sintetizada en el parágrafo 30 de Ser y tiempo (^{Heidegger, 2009}b, p. 172-ss.)- estriba en una confusión de la que, dice, "fue víctima" (p. 400). Dicha confusión consiste en haber tomado como punto de partida el juicio positivo-verdadero como forma preferente del lógos apofántico, y en determinar a partir de él todas las demás formas como complementarias (^{Heidegger, 2007}b, p. 400). Pero lo cierto es que a partir del juicio positivo-verdadero no podemos descifrar la construcción esencial interna del lógos, "ni siquiera cuando consideramos las formas posibles completas de su variación, el juicio positivamente verdadero y positivamente falso, el negativamente verdadero y negativamente falso" (^{Heidegger, 2007}b, p. 401). Para Heidegger, la más íntima esencia del lógos no reside en su aparecer bajo una forma determinada, sino en la posibilidad de aparecer en cuanto tal. En este sentido sostiene que "el λόγος; es una potencia, es decir, es en sí mismo el disponer de un referirse a lo ente en cuanto tal" (^{Heidegger, 2007}b, p. 401).

Ahora bien, que el lógos se constituya como la posibilidad o potencia de referencia a lo ente, no significa que él mismo produzca dicha referencia. Por el contrario, es el ente el que se "deja manifestar" a través del lógos, porque ya de entrada se encuentra desencubierto en su vinculabilidad para el ser humano en tanto portador del lógos. De manera correspondiente, este último se encuentra abierto como un ofrecerse o un dejándose vincular a aquello que está dado como ente mucho antes de la realización de todo enunciado (^{Heidegger, 2007}b, p. 406). Precisamente en esta correspondencia, que tiene lugar en el mundo como espacio de juego de la patencia (^{Heidegger, 2007}b, p. 347), reside el matiz más importante con respecto a la primera confrontación con el lógos de la lógica resumido en Ser y tiempo, pero preparado durante la primera mitad de la década de los 20. Efectivamente, mientras que en el opus magnum^{Heidegger (2009b)} sostenía que "el enunciado se funda en el descubrir mismo, o lo que es igual, en la aperturidad del Dasein" (p. 242), ahora sostiene que se funda en "la patencia del ente". Esto quiere decir que "el enunciado nunca nos lleva en absoluto ni primariamente ante el ente descubierto" (^{Heidegger, 2007}b, p. 406), sino que el ente ya se ha hecho manifiesto en lo que llama una especie de libertad articulada y articulante que precede a la predicación y que constituye el fundamento de la potencia mostrativa del lógos apofántico.

Con este giro hacia el mundo en cuanto espacio de patencia del ente, y no únicamente en cuanto horizonte de comprensión para el Dasein, Heidegger no solo fundamenta su crítica a la forma privilegiada del juicio como afirmación verdadera, sino que también lleva la noción del lógos más allá de su función apofántica, pero sin salir del terreno de la verdad. Efectivamente, al ir en busca del fundamento del lógos mostrativo, Heidegger retrotrae su investigación, por un lado, al previo estar patente de lo ente en su ofrecerse a la vinculatoriedad, y por otro lado, al estar abierto del Dasein para recibir o tomar dicho ofrecimiento. En este encuentro, el lógos se muestra en su carácter meramente vinculante frente a lo vinculable del ente, atisbando con ello la interpretación tardía del lógos en tanto relación {Verhältnis, Beziehung), cuya función consiste no ya en comunicar lo manifiesto, sino en mantener el conjunto de lo reunido (das Versammelte zusammenhält) posibilitando su manifestación (^{Heidegger, 1990}, p. 5, p. 121).¹¹

III. La conmoción de la lógica

Según una declaración que Heidegger hizo alrededor de 1934, la conmoción de la lógica no es un proyecto arbitrario, sino que había comenzado diez años atrás, es decir, durante la lección del semestre de verano de 1924/25 titulada El Sofista de Platón (Heidegger, 1998b, p. 11). Pero como hemos visto, en dicha lección el sentido del Xóyoc; todavía es determinado apofánticamente como un decir que cumple la función de mostrar cómo es una cosa y cómo se comporta (Heidegger, 1998b, p. 18). De acuerdo con las investigaciones de Peter ^{Trawny (2006}, p. 139; 2017, p. 95) al respecto, no será sino hasta comienzos de los años treinta, a raíz del redescubrimiento del "pensar inicial" de Heráclito y Parménides, que Heidegger califique de insuficientes a las determinaciones del Xóyoc; hasta entonces ganadas (Heidegger, 1990, p. 5).¹² A partir de este momento también se expresa de manera explícita la necesidad de quebrantar la lógica desde sus cimientos (die Logik vom Grund auf zu erschüttern), o de sacarla de quicio -por emplear la sugerente traducción de ^{Courtine (1993}) -.

Aunque dicho proyecto llegará a su punto culmen en la lección de verano de 1934 titulada Lógica como la pregunta por la esencia del lenguaje,¹³ durante la lección anterior, esto es, durante la lección del semestre de invierno de 1933/34 titulada Sobre la esencia de la verdad, Heidegger ya había anunciado la necesidad de desmantelar la idea tradicional de lógica comenzando por la conmoción de la representación gramatical del lenguaje (Erschütterung der gramatischen Vorstellung der Sprache) (Heidegger, 2001, p. 104)¹⁴. De manera puntual, en el parágrafo cinco recalca lo importante que es conocer los orígenes griegos de la gramática, pues a partir de ello se hace patente la relación que esta mantiene con una forma determinada de concebir y experimentar el lenguaje. Para los griegos que vivieron en la época dorada de sofística y la retórica, el discurso (Rede) era lo más tangible y lo más perceptible. Como muchas otras cosas, del discurso podía decirse que "es", lo cual implicaba comprenderlo a partir de los mismos criterios con los que se comprende el ser del ente.¹⁵ El discurso, en tanto modalidad del lenguaje ejercida entre los griegos, era, pues, algo disponible, modelado, presencia constante. De ahí que "el lenguaje es algo que está-ahí delante (Vorhandenes) y que como tal es desarticulado y ensamblado según figuras y piezas delimitables [...]" (^{Heidegger, 2001}, p. 102).

Ahora bien, que la conmoción de la lógica comience como una conmoción de la representación gramatical del lenguaje no se debe únicamente a que la gramática trate al lenguaje como si se tratase de un ente, sino, ante todo, a que "todos los conceptos gramaticales fundamentales de las construcciones lingüísticas y de las formas de las palabras tienen su origen en la lógica" (^{Heidegger, 2001}, p. 122). El claro ejemplo de ello es la clasificación de palabras en sustantivum, verbum, adjectivum, las cuales remiten a la estructura de la oración proposicional, la cual, a su vez, se remonta a una determinada comprensión del ser del ente en tanto subiectum, es decir, en tanto algo que yace ahí como presencia disponible.¹⁶ En resumen, para ^{Heidegger (2001)}, "la gramática está bajo el dominio de la lógica, de una lógica griega muy específica, que subyace a una concepción muy específica del ente en general" (p. 103).¹⁷

Ya al inicio de la lección de 1934, Heidegger retoma brevemente tanto el argumento en torno a la relación que existe entre la lógica y la gramática (^{Heidegger, 1998a}, p. 17) como la interpretación óntica del lenguaje en tanto algo que está presente en el modo de la disponibilidad, y que, por ello mismo, puede ser conservada mediante la escritura (^{Heidegger, 1998}a, pp. 1-5). Sin embargo, también se hace patente la necesidad de ir más allá de la estructura intrínseca de la lógica que determina al lenguaje, esto es, del establecimiento de reglas para la desarticulación y construcción de enunciados tales como el principio de identidad, de contradicción y de razón suficiente, en general, de la formalidad que busca regular el pensamiento sin atender a sus contenidos (^{Heidegger, 1998}a, p. 10). Este ir más allá de la estructura lógica del pensamiento no significa, empero, abandonar el ámbito del sentido; por el contrario, significa retornar a él mediante "la pregunta fundamental y orientadora de toda lógica" (^{Heidegger, 1998}a, p. 10), esto es, mediante la pregunta por la esencia del lenguaje. Si el desmantelamiento de la teoría de la proposición, es decir, la interpretación tradicional del enunciado apofántico alrededor de 1923-26 estuvo marcado por la infravaloración del problema del lenguaje en general, esta vez la pregunta por la esencia aparece como 'inevitable'.

¿Qué es, pues, el lenguaje? Cuando nos preguntamos por la esencia del lenguaje, lo hacemos desde un lenguaje ya dado que coincide precisamente con aquel que se busca poner en tela de juicio. En términos de ^{Heidegger (1998}a), esto quiere decir que el lenguaje nos es accesible a partir de una modalidad determinada, la cual "se ha originado a partir de las determinaciones fundamentales de la lógica, ha surgido en la orientación hacia un determinado idioma (el griego) en una determinada forma de pensar [...]" (p. 17). Al preguntar por la esencia del lenguaje, nos adentramos en un callejón sin salida. Tal parece que "nuestro preguntar por la esencia del lenguaje a propósito de la lógica se convierte en una empresa sin esperanza. Giramos en círculos, siempre y cuando cada acceso al lenguaje esté determinado por la lógica" (^{Heidegger, 1998}a, p. 17).

Dado que nuestra comprensión del lenguaje está preformada por la lógica dominante y depende de la metafísica de la presencia, habrá que buscar otro acceso que nos permita aprehenderlo también en sus excesos, es decir, fuera de esta determinada forma de pensar y de sus reglas. Es por ello que casi al final de la lección y tras ensayar varios derroteros en los que se enlaza la pregunta por la esencia del lenguaje con la pregunta por el ser humano y la historicidad, Heidegger llega a la conclusión de que solo en la poesía se cumple de manera paradigmática la esencia del lenguaje, pues solo en ella el lenguaje es instituyente en sentido primario:

La esencia del lenguaje no se manifiesta ahí donde ha sido usado en exceso y se ha vuelto superficial, donde ha sido tergiversado y obligado a rebajarse a medio de transporte y a mera expresión de un supuesto interior. La esencia del lenguaje está allí donde acontece como poder formador del mundo, es decir, donde prefigura de antemano el ser del ente y lo lleva a la ensambladura. El lenguaje originario es el lenguaje de la poesía. (^{Heidegger, 1998}a, p. 170)

Como podemos observar, el proyecto de una Erschütterung der Logik, que comenzó como una Erschütterung der gramatischen Vorstellungder Sprache, alcanzará su punto culmen con la definición de la esencia del lenguaje como poesía, que no es otra cosa que su carácter fundador del ser por medio de la palabra (^{Heidegger, 2005}a, pp. 46-48). Efectivamente, la poesía es entendida aquí no únicamente como una actividad artística, sino como aquello que otorga nexos de significaciones que fundan la identidad de un pueblo. Ella "ofrece a una comunidad la posibilidad de entenderse acerca de sí misma [...], ella puede asumir la función de una orientación colectiva del mundo", tal como sucedió con las historias de Homero (^{Trawny, 2017}, p. 97). La poesía, tal como Heidegger explica posteriormente, "es aquel nombrar fundador del ser y de la esencia de todas las cosas, esto es, no un decir cualquiera, sino precisamente ese decir mediante el cual aparece previamente en lo abierto todo lo que hablamos y discutimos luego en el lenguaje cotidiano" (^{Heidegger, 2005}a, p. 47). Precisamente por su carácter fundante, la esencia del lenguaje solo se entiende a partir de la poesía y no al revés. Ella es el lenguaje originario.

Con el anuncio de la esencia del lenguaje como poesía, Heidegger llega a un momento crucial en su camino filosófico, pues a partir ahora sus esfuerzos por desmantelar y superar la estructura lógico-predicativa que caracteriza a la metafísica de la presencia serán desarrollados principalmente en dos direcciones que marcaron el así llamado Giro: por un lado, llevará a la confrontación con Hölderlin, el poeta de poetas (véase ^{Heidegger, 2005}a; 2010); por otro lado, se llevará a cabo como el regreso al "pensar inicial" de Heráclito y Parménides, en el interior del cual se destaca la búsqueda de una "lógica originaria, que deje al ser esenciarse o desplegarse en su propia verdad" (véase ^{Walton, 2014}, p. 267; ^{Heidegger, 2007}a, p. 141).

Conclusiones

En el apartado IV de ¿Qué significa pensar?, Heidegger resume lo reflexionado acerca de la lógica a lo largo de su camino pensante, y nombra dos momentos esenciales en su confrontación: uno de ellos lo constituye la conferencia inaugural ¿Qué es metafísica?; el otro, la lección de 1934. Sin embargo, las razones por las que nombra estos dos momentos son muy distintas a las nuestras. Como hemos visto, la conferencia es valiosa por el gesto abismal que encarna frente al pensar racional regulado por la lógica, pero todavía continúa inserta dentro de la primera fase de su confrontación, la cual se caracteriza por el intento de retrotraer la lógica a su fundamento ontológico, mediante el desmantelamiento o Destruktion de su función apofántica. Mientras tanto, lo que ocurre en la lección de 1934 es una verdadera transformación de esta disciplina, pues en lugar de poner al descubierto fenómenos más originarios que el tratamiento escolar del lógos, se la transforma en la pregunta por la esencia del lenguaje (véase Heidegger, 2005c, p. 139).

Efectivamente, la Erschütterung der Logik ahí ejecutada busca poner fin al dominio de la lógica comenzando por la representación dominante de lo que el lenguaje es, es decir, su forma gramatical. Pero echar abajo una noción como esta, que tras siglos de vigencia goza incluso de cierta naturalidad y obviedad, obliga a volver a plantear su pregunta directriz, la cual, para el Heidegger posterior a 1930, coincide con la pregunta por la esencia del lenguaje. Esta tarea, cuyo principal cometido puede resumirse en la "liberación del lógos originario", estuvo claramente marcada por el abandono de las interpretaciones plantónico-aristotélicas del lógos, y paralelamente, por la lectura de los pensadores iniciales Heráclito y Parménides. Sin embargo, y en contra de la auto-interpretación propuesta por Heidegger, esto implica que entre la conmoción de la lógica y la crítica de los años 20 existe un quiebre; el cual, si bien puede asumirse dividiendo en "dos fases" un mismo proyecto, visto de cerca, en realidad nos ofrece dos respuestas a una misma interrogante. Así pues, de frente a la pregunta por el fundamento de la lógica se abre un camino bastante clásico que remite a la relación apofántica entre el hablar y lo hablado; pero al mismo tiempo se abre una senda poco transitada que sugiere la historización de lo "hablado" (das Gesprochene), convirtiéndolo así en "lo dicho" (das Gesagte), en "lo dictado" (das Gedichtete) que se concentra (dicht) en el poema (das Gedicht) en el sentido más amplio del término.