Introducción

En esta entrevista, que tuvo lugar el 27 de abril del año 2018 en la Universidad del Rosario (Bogotá, Colombia), Jennifer Linares² explora el contenido y contexto de Rebelión en la granja: biopolítica, zootecnia y domesticación, libro publicado por Iván Darío ^{Ávila Gaitán (2017)} en coedición con Desde Abajo y el Instituto Latinoamericano de Estudios Críticos Animales. A lo largo de la conversación se exploran la política del conocimiento que inspira la obra, el significado del veganismo comprendido desde una óptica materialista antes que moral, la idea de «forma de vida» en clave no antropocéntrica ni humanista tradicional, el lugar de lo animal en la biopolítica y el funcionamiento interseccional de la racialización humana y animal, así como el papel hegemónico de la zootecnia en dicho contexto. El libro constituye una referencia importante para el campo emergente de los Estudios Críticos Animales en América Latina, no solo por la novedad de este tipo de estudios en la región, sino por su carácter geopolíticamente situado y consecuente capacidad para abrir nuevas aristas en el ámbito decolonial y poscolonial.

Palabras clave: forma de vida, veganismo, raza, domesticación, zootecnia, biopolítica.

Jennifer: buenas tardes Iván, ¿podría presentarse?, ¿podría contarnos algo acerca de su recorrido e intereses académicos?

Iván: buenas tardes, por supuesto; pero, antes que nada, gracias por la invitación. Yo realicé mi pregrado en ciencia política, en la Universidad Nacional de Colombia, y luego hice un par de maestrías, una en estudios culturales y otra en filosofía. También tengo estudios de posgrado en el campo de los estudios culturales con Clacso. Recientemente finalicé un doctorado en filosofía en la Universidad de los Andes. Mis intereses, en general, están relacionados con la llamada «filosofía francesa contemporánea» y, más ampliamente, con la filosofía de corte neonietzscheano y neoespinoziano, siempre en discusión con el problema de la pos/decolonialidad y con la crítica del pensamiento occidental dominante. Considero que la mayoría de mis trabajos se ubican en cierto espacio de indeterminación entre un materialismo histórico sumamente heterodoxo, que bebe directamente de Marx y Engels, y un materialismo inmanente de corte vitalista que se nutre, ante todo, de Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Vale aclarar que me alejo profundamente de las versiones mecanicistas y, como diría Marx, «contemplativas» del materialismo, pero también de las concepciones clásicas del materialismo histórico; de hecho, en el tercer capítulo de Rebelión en la granja, cuestiono el abordaje de la domesticación del sociólogo estadounidense David Nibert, entre otras cosas debido a su adhesión a una concepción extremadamente simplista del materialismo histórico a la hora de explicar lo que él llama domesecration (en oposición a domestication). También estoy muy influenciado por cierta política performativa o de mímesis lúdica/paródica rastreable en las obras de Irigaray, Cixous, Haraway, Butler, Braidotti y Gebara, y que, en mi caso, siempre remite a la idea heracliteana de que «lo uno es lo múltiple». En síntesis, soy un anarquista (risas).

Jennifer: gracias Iván. Tenemos unas preguntas para activar nuestra conversación; sin embargo, no es necesario seguirlas de forma estricta. La primera se relaciona con aquellas reivindicaciones personales que usted va detallando en Rebelión en la granja, tales como su veganismo, su participación en la tradición anarco-vegana, su militancia en los estudios críticos animales, etc. ¿Cómo fomentaron su investigación esas experiencias personales?

Iván: en primer lugar, estas experiencias están atravesadas por una reflexión epistemológica, y viceversa. Uno de los propósitos del libro es cuestionar la objetivación, particularmente la de los «animales domésticos», entendidos como el objeto de estudio que produce la zootecnia. La dicotomía sujeto/objeto es, hasta cierto punto, el correlato de la dicotomía humano/animal. Entonces básicamente apelo a una suerte de epistemología situada y, de forma implícita, a cierto perspectivismo de corte nietzscheano capaz de reconocer la ligazón entre conocimiento y vida. Precisamente por ello está presente la cuestión de la experiencia, la corporización y la animalidad en la escritura, en el sentido de que se reivindica una serie de elementos que han sido obliterados por el conocimiento hegemónico, que es un conocimiento aséptico, que fetichiza las condiciones materiales en las cuales se escribe, que impide la circulación de ciertos perceptos y afectos a través de la escritura, etc. Esa es una de las principales razones por las cuales este texto está escrito en esa clave. En ese sentido, hablo de mi experiencia como parte de lo que podríamos llamar el movimiento abolicionista de liberación animal. Llevo más o menos 12 años involucrado con redes y organizaciones animalistas, pero no por eso simplemente vierto una carga ideológica, sino que la misma escritura del libro es una oportunidad para pensar mi experiencia con el veganismo o con la liberación animal, es decir, no se trata de hablar de una «ideología» que tenga; la cuestión central consiste en examinar la propia forma de vida y las «intenciones» políticas, aquellas que no están completamente bajo nuestro dominio y que también atraviesan, reconfiguran y son reconfiguradas por la «práctica intelectual». En suma, mi experiencia con los manuales de zootecnia problematiza y reconfigura mi postura ético-política respecto a los animales, así como mi propia vida.

Jennifer: en ese modo de investigación se pueden rastrear pequeños fragmentos de Nietzsche; por ejemplo, la postura de «escribir y leer con sangre». Esta es una manera diferencial de escribir, puesto que, desde la filosofía, las ciencias políticas, las relaciones internacionales -pese a que no homogéneamente- se escribe con un formato que olvida las emociones, privilegiando la estructura racional: tesis, argumentos centrales, conclusiones, etc. Rebelión en la granja no está estructurada ni desarrollada de esa manera. Un ejemplo notable de un estilo de escritura vivencial es su concepción de veganismo. Se evidencia allí una ampliación de la definición clásica, más allá del no consumo de productos provenientes de los animales. ¿Por qué esa forma de definir este concepto?

Iván: bueno, realmente en ese escrito no profundizo mucho en mi concepción del veganismo, solo aparece en un pie de página; sin embargo, el mismo libro es una práctica vegana, es una práctica política animalista. El veganismo, en un sentido amplio, surge con la intención de generar formas de vida alternativas y antagónicas a la explotación, subordinación y sujeción animal. Con el paso del tiempo, el veganismo como forma de vida y apuesta política se ha ido decantando y popularizando como una dieta que básicamente excluye los llamados «productos» de origen animal. Antes no se trataba solo de productos alimenticios, sino también de mercancías como medicamentos testeados en animales no humanos, objetos hechos con cuero, etc. En cualquier caso, el movimiento surge con el intento de configurar formas de vida que sean capaces de confrontar la dominación animal, para lo cual no existe una lista de acciones específicas ni una moral que prescriba lo que es debido hacer, pese a que ciertos activistas así lo deseen. Entonces, yo intento volver parcialmente a la noción inicial de veganismo y trato de analizar cómo la dominación animal opera también en la producción académica, en disciplinas como la zootecnia, en la biología y, asimismo, en las ciencias sociales, las cuales presuponen que los animales carecen de cultura, lenguaje y racionalidad, es decir, los definen de manera negativa, en contraposición al ser humano. Esta definición del Otro como Yo incompleto o invertido, lo que Irigaray denomina especularización, es una operación típica del pensamiento occidental, la cual además ha surtido diferencialmente efectos históricos sobre sujetos considerados no tan humanos (mujeres, indígenas, niños, etc.).

Ahora bien, todo esto va a que, si se realiza un análisis mucho más amplio de cómo funciona la explotación, sujeción y subordinación animal, la noción de veganismo debe ser complejizada. En suma, para mí el concepto de veganismo reúne múltiples prácticas ético-políticas situadas, específicas; por lo tanto, ya no se puede hablar de un veganismo que se produce en el marco de una reflexión de la filosofía moral y se exporta a todo el mundo. Hoy lo conveniente es hablar de múltiples prácticas y de múltiples «veganismos». Propongo ampliar el concepto para definirlo, entonces, como las diversas prácticas ético-políticas orientadas a la configuración de formas de vida que sean capaces de subvertir la dominación animal. Estas prácticas, por supuesto, ya están en curso, y parte de la tarea es «detectarlas» y propender por su encuentro o, como decía Guattari, «transversalidad». La liberación animal no es una utopía a alcanzar, es algo totalmente real, es, como decían Marx y Engels en La ideología alemana, pero en su caso definiendo al comunismo, «el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual» (1974, p.37). También podríamos decir que se trata de una realidad «virtual» deleuzeana o de lo «intempestivo» nietzscheano.

Jennifer: cuando habla de formas de vida hay, de cierto modo, una crítica a esa categoría, pues ella presupone vidas humanas. Esa noción es más amplia desde el punto de vista de Rebelión en la granja. ¿A qué se refiere cuando habla de formas de vida que van más allá de la forma de vida organizada humanamente?

Iván: ese es un punto muy importante, yo retomo el concepto de forma de vida de Agamben, es decir, una vida que no se puede separar de su forma, una vida no substancializada, no esencializada, que no tiene un fin teleológico, que se vive en su inmanencia, en la materialidad de las relaciones en las que tiene lugar, eso en términos filosóficos. Ahora, parto de que la vida, en sintonía con Nietzsche, no es ni zoe ni bios, no es ni la vida meramente biológica, ni la cultural, tampoco la vida política. Para mí «vida» es una «categoría» ontológica: hay vida inorgánica y orgánica, y estas se encuentran siempre politizadas.

En ese sentido, para mí, las formas de vida son entramados tecnobiofísicosociales: donde siempre interviene lo técnico, lo biológico, lo físico y hay allí un contenido social constituido tanto por humanos como por no humanos. Si hay algo presente en este texto es la reflexión en torno a una concepción no humanista de lo social, en esto sigo a Bruno Latour, a Donna Haraway y a otros referentes de los estudios sociales de la ciencia. Para mí, las cosas, las máquinas, los animales, etc., ya son «actores sociales» y están involucrados en la dinámica social.

Configurar una forma de vida tiene que ver, para decirlo en términos de Guattari, con la construcción de ciertos territorios existenciales que no son meramente humanos. El concepto de forma de vida reducido a lo humano queda atrapado dentro de la lógica de la dominación animal, de la dinámica de las relaciones de subordinación, sujeción y explotación animal. Otro elemento importante: una forma de vida no es algo que genere un sujeto de manera meramente consciente, es un proceso de experimentación en donde se encuentran un conjunto de fuerzas, es un encuentro con los animales, las máquinas, etc. Ese es el modo en el que yo abordo la cuestión de la forma de vida.

Jennifer: hay una serie de conceptos que están definidos y otros que están ahí, en la base, conceptos como política, biopolítica, desarrollo, falacia desarrollista, metafísica y uno que se amplía que es el de asesinato. Este es un grupo que ha explorado algo sobre la definición de biopolítica, ese podría ser un buen elemento para comenzar.

Iván: sí, perfecto. El concepto clásico de biopolítica es el foucaultiano. Además, en Foucault hay diferentes formas de abordar la biopolítica, no hay una definición unívoca. Tampoco es Foucault quien introduce el término, ya se hablaba de biopolítica en otros sentidos. El concepto de biopolítica tiene un origen más bien conservador, que piensa al Estado de una manera biologizada, es decir, como un gran organismo que debe defenderse y aumentar su espacio vital. En cualquier caso, yo retomo la reflexión foucaultiana, fundamentalmente retomo el curso del Collège de France Defender la sociedad y, específicamente, una de sus clases, donde aparece el concepto de «racismo de Estado» (Foucault, 1997). Me enfoco en esta clase; entonces, ¿qué es la biopolítica allí? En primer lugar, el término implica una tecnología política fuertemente desarrollada en el siglo XIX, pero que surge en el siglo XVIII. Esta tecnología está orientada a la regulación de los fenómenos vitales de las poblaciones humanas, como la vejez, la natalidad, la mortalidad, etc. Esta se encuentra articulada con otra tecnología, la disciplinaria o anatomopolítica, la cual tiene que ver con las instituciones disciplinarias clásicas, como lo son la escuela, el cuartel, el hospital, entre otras.

En particular, de esta clase de Foucault me parece interesante el concepto de racismo de Estado, el cual sirve para comprender la escisión del continuo vital de la especie humana, escisión que distingue entre seres humanos aptos, normales, «puros», y seres humanos que comienzan a considerarse un peligro biológico, una amenaza en un sentido interno y externo. Foucault afirma que el racismo produce una suerte de límite interno que separa el continuum de lo humano mismo. En esta clase Foucault explica cómo la misma especie humana ataca a algunos de sus componentes para protegerse: a algunos les da muerte, a otros los deja morir y a otros los introduce o los normaliza. Me parece interesante de este proceso la constitución del imperativo de una vida más sana, más pura, más fuerte, más potente, y esto siempre a costa de otras vidas. Hay una suerte de «dialéctica» donde la perfección de la vida propia se logra a costa de la vida de los otros.

Estas tecnologías, sobre todo las biopolíticas, son necropolíticas o tanatopolíticas, tienen una dimensión de muerte inherente, ya que se elimina o se deja morir al peligro biológico y, además, implican la introducción de una serie de conceptos de la biología evolutiva, no en el sentido estricto de Darwin, pero sí hay una suerte de introducción de ciertos aspectos de la biología evolutiva que permiten hacer comprensibles fenómenos de dejar morir o de hacer morir desde un punto de vista de la supervivencia. No se trata de eliminar al otro en la guerra, sino de eliminarlo porque es un peligro para mi propia salud, para mi propio perfeccionamiento.

Todo esto lo recupero de la obra de Foucault, pero lo amplío con el trabajo de Zandra Pedraza, quien ha explorado las cuestiones biopolíticas acá en Colombia y en Latinoamérica, no tanto desde la filosofía, sino desde las ciencias sociales, desde la antropología y los estudios culturales. Pedraza sostiene que en el siglo XIX empezó a constituirse todo un régimen biopolítico que no tiene solo que ver con el gobierno de las poblaciones humanas en sus fenómenos vitales, sino también con el gobierno de la naturaleza. Eso Foucault de una u otra manera lo tiene en cuenta, pero en la medida en que las condiciones naturales tengan que ver con los humanos. En cambio, Pedraza afirma que el régimen biopolítico no simplemente se despliega sobre los seres humanos y su entorno, sino sobre el entorno mismo, independientemente de los seres humanos. Hay en su trabajo una ampliación de lo que es la biopolítica.

En el libro quería analizar la relación de los animales no humanos con la biopolítica y esto a partir del trabajo de Foucault era poco viable; sin embargo, desde una concepción más amplia del régimen biopolítico, como la que brinda Zandra Pedraza, es posible empezar un análisis más vasto que aborde nuevos componentes. En Rebelión en la granja planteo que este régimen biopolítico, que a partir del siglo XIX se despliega en Colombia, no solo opera mediante la escisión del continuum biológico de la especie humana, sino que opera mediante la escisión del continuum de la naturaleza en general. Es decir, la naturaleza se somete a una serie de fracturas que, a su vez, implican la concepción de unos seres como sacrificables para el potenciamiento de otros seres. Este régimen conlleva un proceso muy complejo de taxonomización, como el que hace justamente la zootecnia, que distingue animales domésticos y salvajes y, dentro de estos, múltiples razas, tipos e individuos. Hay allí toda una serie de escisiones que se hacen en el marco del continuum de la naturaleza, no simplemente en la especie humana. Estos son los mecanismos que intento rastrear.

Jennifer: Iván, voy a llamar a su trabajo una genealogía de la zootecnia en Colombia. Dicha genealogía tiene momentos diferentes, el primero se podría llamar mitificación originaria, narración por la cual unos animales, especialmente el perro, se convierten en animales domésticos. El segundo, el mito de la modernidad, supone una idea de progreso racional que hace una división entre hombres y animales. El tercero, la consolidación de la zootecnia en Colombia, tiene que ver con la aparición de la disciplina autónoma en relación con la veterinaria. En ese momento la zootecnia se hace independiente y se desarrolla con la ayuda de exigencias internacionales, estatales e institucionales. ¿Podría contarnos de esos tres momentos de la zootecnia?

Iván: voy a referirme con un ejemplo a esta primera etapa, la del mito. En España hay un famoso santuario, Gaia, administrado por una pareja de hombres, y allí hay un conjunto de animales llamados «domésticos», con los cuales no se tiene una relación instrumental, es decir, no se consume la leche de la vaca, ni se consumen los huevos de la gallina, etc., por el contrario, se mantienen otro tipo de interacciones. Por supuesto que para la zootecnia sería un despropósito, una estupidez, porque para esta disciplina las funciones vitales de tales animales están diseñadas para satisfacer ciertas necesidades humanas. Para la zootecnia no tendría sentido crear extensiones tecnológicas para transformar la situación de discapacidad de una gallina, pues su función es poner huevos y servir de alimento; en contraste, en este santuario se crean un conjunto de tecnologías para potenciar la vida de los animales más allá de que cumplan o no las funciones prescritas con relación a los seres humanos. Experiencias así demuestran que los animales llamados domésticos no les deben la vida a los seres humanos, es decir, pueden tener una vida más allá de las funciones determinadas con relación a ellos.

El ejemplo del santuario cuestiona ese mito fundacional en el que un animal se convierte en «animal doméstico» en la medida en que está, ontológicamente hablando, al servicio del ser humano. Creo que esta disputa es importante en tanto tiene consecuencias, por ejemplo, en las discusiones actuales sobre la abolición de las corridas de toros. Uno de los argumentos de los taurinos es que los toros son y están hechos para la lidia, sin ella la vida de ese animal no tiene sentido. Así, muchos taurinos aseveran ser ecologistas porque intentan conservar una raza que sin el «espectáculo» no tendría razón de existir. El argumento proviene del discurso zootécnico: un animal no tiene vida más allá de su función prescrita por los seres humanos.

Jennifer: ese es también el mito de la cultura. Un poco lo que iba planteando es la domesticación como un producto cultural. La antropología responde a qué nos caracteriza respecto a los otros animales y en medio de la respuesta aparecen categorías como los géneros, la agricultura, lo pecuario, entre otras, que son finalmente productos culturales. ¿Podría verse la domesticación del perro como un producto cultural?

Iván: eso que planteas es muy interesante, hasta cierto punto la zootecnia cuestiona la distinción entre lo artificial y lo natural y, de hecho, así lo señalo al final del libro, los mismos zootecnistas han venido pensando en la sociabilidad de humanos y animales. Desde el punto de vista de la zootecnia, la domesticación animal es más una producción bioartificial que una mera producción cultural.

Un aspecto importante para aclarar el punto de vista anterior: la zootecnia se plantea a sí misma en función del capital, de convertirlo todo en capitalizable, rentable, etc. Sobre esa base se juega la manipulación de la vida. Esta disciplina sabe muy bien que la vida biológica, y también la inorgánica, pero sobre todo la orgánica, es compleja, variable y mutable, y aquello causa que todo el tiempo tenga la necesidad de instaurar o reiterar una serie de mitos y de divisiones para (re)codificar y axiomatizar todo lo que libera. (Re)codificación o axiomatización que, por supuesto, se lleva a cabo en función de la obtención de ganancias, así como también en función de reafirmar cierta supremacía cultural (occidental) y cierta superioridad masculina.

Jennifer: el último momento es el de la consolidación de la zootecnia, o de la aparición de esa división autónoma entre veterinaria y zootecnia que está ligada a esas exigencias internacionales, a través de varias instituciones como la FAO, la Fundación Rockefeller y las propias instituciones nacionales que exigieron la creación de esa carrera. Esos serían los tres momentos.

Iván: para tratar este tema es importante regresar a la cuestión de la biopolítica. Foucault habla del racismo de Estado, el cual, como dije, implica una separación en el continuum biológico de la especie humana. Por otra parte, yo sugiero que también existe una permanente escisión en la naturaleza en general. Ahora bien, el racismo no es solo «de Estado», también hay una suerte de racismo supraestatal no explorado con suficiencia en la obra de Foucault. Se trata de una serie de instituciones trasnacionales e internacionales, como la fundación Rockefeller o todas las misiones académicas gringas, que promueven y generan escisiones en el continuum de la naturaleza. Estos conjuntos de instituciones trasnacionales condicionan de manera inevitable el accionar de las instituciones nacionales.

Las escisiones estatales y supraestatales producen jerarquías entre humanos y entre humanos y no humanos que operan de modo interseccional, para decirlo con la categoría del black feminism. Por ejemplo, existe un discurso civilizatorio que es retomado de forma explícita en los manuales de zootecnia más antiguos. En ellos se desarrolla la historia de una antigua «raza humana camítica» que habitaba Etiopía, tan débil que no pudo ni siquiera domesticar al antílope, un animal muy pasivo. Con historias como esta, la zootecnia construye todo un relato de acuerdo con el cual las razas, culturas y pueblos más civilizados son aquellos que pueden domesticar mejor a los animales y, por lo tanto, producir mayor cantidad de razas animales para suplir la mayor cantidad de necesidades humanas. De forma recíproca, las razas, culturas y pueblos menos civilizados son los que no domestican a los animales. El hecho de que ciertas comunidades co-existan e interactúen cotidianamente con los «animales salvajes» hace salvajes a estas comunidades.

Este discurso colonial se trasladará al discurso desarrollista y neo-desarrollista. Es justo allí donde aparecen las instituciones extranjeras mencionadas en el libro. Estas suponen que se llegará a un estadio más avanzado (el del Hombre blanco occidental) en la medida en que se tenga un campo tecnificado y se manejen una serie de conocimientos adecuados para una domesticación moderna como la zootecnia, la veterinaria, etc. Es en el marco de los discursos coloniales, pero revisitados en jerga desarrollista y neo-desarrollista, donde aparece la zootecnia como carrera independiente, particularmente en la Universidad Nacional de Colombia.

¿Cuál es la relación entre la zootecnia y la veterinaria? Los zootecnistas siempre han tenido en el centro la cuestión del cuidado, se trata de usar a los animales con fines productivos y en «perfecto» estado de salud, en ese sentido hay una interacción necesaria con la medicina veterinaria. Ahora bien, esta última tiene su razón de ser en necesidades humanas, a tal punto que hoy por hoy los médicos veterinarios deben hacer un juramento cuando se gradúan, y no es como el de los médicos humanos, el de estos últimos es el de jurar proteger a los seres humanos sea como fuere, en cambio, el de los médicos veterinarios es el de proteger a los seres humanos contra posibles enfermedades transmitidas por animales. En otros términos, la medicina veterinaria tiene que ver con un proceso de higienización de las sociedades modernas y no con curar animales en sí. La medicina veterinaria no surge por un afán de compasión hacia los animales, sino para evitar la propagación de zoonosis, de enfermedades, etc. La veterinaria sirve a la zootecnia en la medida en que esta última necesita que los animales estén bien de salud. ¡Las enfermedades pueden reducir la productividad! En las granjas llamadas industriales, de producción intensiva, la zootecnia tiene que garantizar la forma más eficiente de producción, es decir, con el índice más bajo de mortalidad, de pérdidas.

Dentro de las diferentes líneas de la zootecnia, hoy hay algunas afines con ciertos ecologismos, de acuerdo con los cuales es bueno consumir huevos mientras sean de gallinas criadas en campo abierto; sin embargo, estas gallinas siguen estando condenadas a la función de poner huevos y morir para ser consumidas. Justamente es eso lo que se pone en cuestión en Rebelión en la granja, por eso mi postura política es abolicionista y no bienestarista. Los abolicionistas llevamos a cabo una crítica de la finalidad, del para qué de la vida de los animales. Lo que está en juego es, por lo tanto, una cuestión existencial, incluso ontológica.

Si bien es cierto que al interior del abolicionismo hay muchas corrientes, por ejemplo, los abolicionistas más clásicos que luchan por los derechos animales y proponen producir un conjunto de instrumentos normativos para acabar con la explotación animal, insisto en situarme en una línea particular, que no es del todo jurídica, sino que cuestiona los múltiples mecanismos y las tecnologías que están dispersas en el espacio social, o tecnobiofísicosocial. La zootecnia es uno de los mecanismos que producen y reproducen la dominación animal.

Jennifer: el veganismo y el vegetarianismo son experiencias alternativas a la biopolítica, son prácticas de resistencia que no tienen una sola dirección, son múltiples. Por ejemplo, desde el costado de los animalistas se está luchando también contra un régimen patriarcal que no solamente cuestiona lo concerniente al género sino también a cualquier modo de explotación, es justo ahí donde se cruzan estas prácticas donde habitan diferentes intereses. En últimas está la incógnita de ¿cuál era ese enemigo en común? La explotación capitalista en donde confluyen diferentes formas de dominación.

Iván: lo que comentas es un tema clave. Yo aludiría más a un ejercicio interseccional del poder que a una primacía del capital sobre la vida, aunque el imperio del capital también tiene un lugar que, como vimos, no es nada despreciable. Intento mostrar que el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad y el especismo trabajan de forma articulada. Ahora bien, me gustaría agregar algo más con relación al tema anterior. Es interesante ver que en países latinoamericanos donde hay un consumo de carne muy fuerte, como por ejemplo en Argentina, no existe la zootecnia, existe solo la veterinaria. La veterinaria desempeña el papel de la zootecnia. El caso de Colombia es diferente, aquí hay una escisión entre veterinaria y zootecnia, pero igual van de la mano. De hecho, existen en Colombia carreras como «medicina veterinaria y zootecnia», es decir, el título es de médico veterinario zootecnista. Entonces la distinción resulta tremendamente artificial hasta cierto punto. Yo me concentré en la formalización de la zootecnia como disciplina autónoma en Colombia simplemente porque da cuenta de una transformación del régimen biopolítico en general. Rebelión en la granja muestra justamente cómo se da esa transformación y cómo, al mismo tiempo, aparecen resistencias y alternativas a la necro/biopolítica.