Algunas tensiones y preguntas abiertas⁴

Al pensar en presentar un contexto para la audiencia anglófona, decidí centrarme en la relevancia de la política pluriversal en América Latina desde dos perspectivas privilegiadas: su relación con formas de política más establecidas y reconocidas, y la posibilidad de que esa política tenga relevancia más allá de Latinoamérica, en particular en Estados Unidos. Exploraré esas preguntas reflexionando sobre las tensiones entre lo que, de manera muy resumida, llamaré política modernista (o universal) y política ontológica, o pluriversal. Debo aclarar desde el comienzo que me ubico decididamente en el campo que defiende una comprensión profundamente relacional de la vida, en particular a través de la reparación del tejido de la base comunitaria de la vida social, en oposición a la noción objetivizante de la vida prevalente en los contextos patriarcales capitalistas modernos, como constituidos por entidades y acciones separadas, así sea en interacción. Mientras que las ontologías no dualistas en ocasiones se resisten al capitalismo heteropatriarcal y racista colonialista, históricamente las ontologías de la separación han ido de la mano con sistemas de dominación basados en la jerarquía, el control, la negación del otro/a, la apropiación, la violencia y la guerra (e.g., ^{Escobar, 2016}; ^{Maturana & Verden-Zöller, 1993}; ^{Segato, 2016}; ^{von Werlhof, 2015 2014}, ²⁰¹⁸). En Latinoamérica, las estrategias dominantes tendientes a suprimir, o por lo menos a neutralizar, la diferencia (a pesar de la violencia que conllevan) no han logrado erradicar la multiplicidad de formas de construir mundo. Tal multiplicidad halla expresión hoy en día en la incapacidad de las categorías modernas establecidas de precisar completamente lo que está en juego en las luchas y conflictos sociales. Es por eso que el resurgimiento de múltiples mundos en América Latina y el Caribe hace de la región un terreno especialmente fértil para articular y desarrollar las propuestas pluriversales tanto en los mundos académicos como activistas.

Permítanme introducir la noción de relacionalidad radical. Hace referencia al hecho de que todas las entidades que constituyen el mundo están tan profundamente interrelacionadas que ninguna tiene una existencia intrínseca y separada, por sí misma. La epistemología moderna otorga a las entidades una existencia separada, gracias a la premisa fundacional de la separación entre sujeto y objeto, mente y cuerpo, naturaleza y humanidad, razón y emoción, hechos y valores, ellos y nosotros, y así sucesivamente. La política ontológica desestabiliza esos dualismos. Tanto en espacios activistas como académicos, el cuestionamiento a la separación modernista entre humanos y no humanos (o entre naturaleza y cultura) ocupa un lugar especialmente relevante. El campo de la ontología política se centra precisamente en el análisis de los conflictos ambientales como conflictos ontológicos que involucran configuraciones contrastantes de la relación humano/no humano. Como lo han demostrado Marisol ^{de la Cadena (2015)} y Mario ^{Blaser (2010)}, ²⁰¹³; ^{de la Cadena & Blaser, 2018}), una gran parte de los mundos indígenas no se ajusta a la separación entre humanos y no humanos, aun cuando esa separación también esté presente en muchas de sus prácticas. La pregunta que surge entonces es la de cómo entender mundos que claramente viven en parte por fuera de la separación entre naturaleza y humanidad, pero que también viven con ella, la ignoran, se ven afectados por ella, la usan de manera estratégica y la rechazan -todo al mismo tiempo-. Que ellos defiendan las montañas o los lagos contra la minería a gran escala en el entendido de que son «seres cognoscentes» o «entidades sagradas» (nuestra traducción moderna), requiere una perspectiva ontológica que evite traducirlos como «creencias» relativas a simples objetos o cosas con una existencia independiente (véase el capítulo 1; ^{Escobar, 2016}).

Para facilitar la exposición, haré una diferenciación entre política ontológica propiamente dicha, a saber, esas formas de política que, de manera explícita o implícita, se surten de la relacionalidad radical, y la política modernista que da por hecha la ontología de la separación. Debo recalcar, sin embargo, que estrictamente hablando todas las formas de política son ontológicas en la medida en que implican una dimensión ontológica: tienen implicaciones para lo que cuenta como real, para los modos de existencia y para la adjudicación de acciones éticas o antiéticas⁵.

Todas las formas de política son relacionales, pero de formas diferentes. En ocasiones uso una heurística para diferenciar entre «relacionalidad débil» y «relacionalidad fuerte». En la primera, característica de la política modernista, se asume de entrada la separación ontológica de las entidades, para ser reunidas posteriormente mediante alguna especie de conexión, tal como una «red», pero aun cuando se hace eso, es claro que las entidades, que ahora resultan relacionadas, preexisten a la conexión. Lo más importante es que las formas modernistas de la política se desprenden de ontologías que están profundamente implicadas en la negación de la plena humanidad de múltiples otros y de los no humanos, y eso debe tomarse en cuenta seriamente al considerarlas como base para la acción. En la política ontológica radical, en contraste, no hay entidades intrínsecamente existentes, pues nada preexiste a las relaciones que la constituyen; en otras palabras, la realidad es relacional en todo el sentido de la palabra. A lo largo de los ensayos del libro, el lector encontrará amplios ejemplos de esas ontologías no dualistas y sus correspondientes formas pluriversales de política.

Quisiera analizar en primer lugar, las relaciones entre la política pluriversal, por un lado, y las formas modernistas de política que buscan efectuar un cambio social progresista, por ejemplo, en términos de justicia o derechos, por el otro; luego viene un segundo aspecto, el de la relación entre la política pluriversal y la izquierda. Juntos, estos dos aspectos plantean una pregunta clave: ¿tienen los modernos un rol en la política ontológica orientada al pluriverso, por sí mismos o al lado de quienes promueven explícitamente dicha política? Una tercera pregunta persistente tiene que ver con la viabilidad de la política pluriversal en comunidades realmente existentes. ¿Qué tan prevalente y efectiva es esta especie de política relacional y pluriversal, en especial cuando se la compara con estrategias políticas progresistas más establecidas? En lo que queda de este artículo, aventuro dos respuestas contrarias a estas preguntas. Aunque la primera serie contempla la posibilidad de tender puentes entre los diferentes tipos de política, la segunda, que se deriva en gran medida de una tendencia del pensamiento radical afroestadounidense, conocida como afropesimismo, es escéptica ante esa posibilidad. Mi esperanza es que mis comentarios ayuden a les lectores a articular su propio sentido de la relación entre la política pluriversal y la modernista.

Sobre la posibilidad de articular las formas ontológica y modernista de la política

¿Puede la práctica política modernista contribuir a promover una política pluriversal? Este parece ser un punto clave en relación con la política ontológica, y adopta diversas formas, todas ellas importantes. ¿Pueden las formas modernistas de la política que buscan promover un cambio social radical (digamos, en relación con el heteropatriarcado, la supremacía blanca y el capitalismo) ser efectivas para trastocar las injusticias sociales, posiblemente en conjunto con formas pluriversales de política? ¿O necesariamente están en conflicto? ¿No es acaso cierto que las mismas personas que participan en la política ontológica pluriversal, como quienes defienden los mundos comunitarios y autónomos, con frecuencia también participan en formas modernistas de política, por ejemplo, de cara al Estado? ¿Pueden, o podemos, les modernes tener participación en la política del pluriverso? Aunque planteo algunas respuestas parciales a estas cuestiones en el presente volumen y en otros escritos recientes (2014b, 2016), dada su recurrencia, quisiera ofrecer algunos breves comentarios adicionales. No creo que haya una manera de zanjar esta disputa de una vez por todas; seguirá siendo una pregunta en abierto.

La política ontológica como política pluriversal

Permítaseme comenzar con una declaración directa: creo que existen múltiples formas para que aquellas personas que operan u operamos sobre la base de la política modernista podamos contribuir a una política pluriversal, aun cuando no acojamos de manera explícita la política pluriversal -por ejemplo, a través de luchas modernistas por la democratización económica, por la despatriarcalización y el fin del racismo y la homofobia, por la justicia ambiental, así como las críticas académicas. Podría decirse que una parte sustancial de la resistencia a las injusticias logra este objetivo. Dicho esto, también es importante reconocer que muchas formas modernistas de la política son contraproducentes en relación con la política pluriversal; reproducen y refuerzan, en lugar de debilitar, la ontología modernista de la separación, de la cual se derivan. Es el caso especialmente con las formas liberales de la política.

Adaptando una tipología amplia de las formas de política tomadas del campo de la cooperación para el desarrollo (explicada en el capítulo 6), quisiera proponer una caracterización en tres niveles para evaluar el campo de las estrategias políticas. El primer nivel comprende las estrategias políticas y diseños en nombre del progreso y el mejoramiento de las condiciones de vida de ciertos grupos o personas; estas son las formas liberales de biopolítica diseñadas por la mayoría de los gobiernos neoliberales, el Banco Mundial y ONG convencionales. Dan por sentado las categorías del mundo dominante (en términos de mercados, acciones individuales, productividad, competitividad, la necesidad de crecimiento económico, etc.); en conjunto, estas no pueden más que revalidar los universales de la modernidad y sus instituciones capitalistas con sus concomitantes estrategias de dominación, control, jerarquía, violencia y guerra; son adversas a la política pluriversal. El segundo nivel comprende estrategias políticas y diseños para la justicia social: este es el tipo de política practicada con la intención de fomentar una mayor justicia social y sostenibilidad ambiental; abraza los derechos humanos (incluida la diversidad de género, sexual y étnica), la justicia ambiental, la reducción de la desigualdad, las alianzas directas con los movimientos sociales, etcétera. Algunas ONG de desarrollo progresistas, como Oxfam, y muchos movimientos sociales, pueden servir de paradigma para esta segunda trayectoria. En principio, estas formas de política pueden contribuir a la política pluriversal, especialmente si están orientadas hacia la tercera trayectoria.

La tercera opción sería la política pluriversal propiamente dicha, o las estrategias y diseños políticos para transiciones pluriversales. Quienes practican esta opción participarían en la política pluriversal desde la perspectiva de la interdependencia radical. Al hacerlo, irían más allá del binario de la política modernista o pluriversal, y adoptarían todas las formas de política en el mismo, aunque diverso, movimiento por transiciones civilizatorias por medio de entramados de colectivos y comunidades autónomos tanto del Norte como del Sur globales⁶. No existen modelos para este tercer tipo de política, aunque es tema de experimentación activa por parte de muchas luchas sociales actualmente. Cómo estos tipos de política podrían iniciar expansiones rizomáticas desde abajo para erosionar de manera efectiva la ontología universalista de la modernidad y el imaginario de un mundo hecho de un mundo que la subyace, es una pregunta sin respuesta en la teoría social contemporánea y en los debates de les activistas.

Subrayaré que muchos grupos y activistas entran y salen de los tres tipos de política que acabo de esbozar. Aun los movimientos sociales altamente politizados, como los de grupos étnicos, campesinos y marginales urbanos, adoptan acciones y críticas que fácilmente pueden calificarse de modernistas; por ejemplo, en sus críticas contra la desigualdad, la corrupción y el despojo en nombre de los derechos, la cultura, el acceso a la tierra y a los servicios públicos, etcétera. Los lectores reconocerán esos casos en las declaraciones de algunos de los actores indígenas y afrodescendientes que se presentan en los diferentes capítulos. Pero con frecuencia van más allá, defendiendo los territorios, por ejemplo, como entramados que sostienen otras formas de ser, saber, y hacer, es decir, otros mundos posibles. De esta forma, su práctica podría describirse como modernista, de izquierda y pluriversal al mismo tiempo. En el mejor de los casos, se mueven inteligentemente a lo largo de varios tipos de práctica política y sus interacciones desde la perspectiva de su autonomía y mediante procesos de toma colectiva de decisiones. Aun así, no quiero insinuar que toda resistencia por parte de estos grupos es explícitamente ontológica o pluriversal.

Para quienes estén comprometides con una u otra forma de política de izquierda y modernidad alternativa será útil considerar las siguientes preguntas, entre otras: ¿qué formas habituales de conocer, ser y hacer son cuestionadas, desestabilizadas o transformadas por una estrategia dada? Por ejemplo, ¿nos ayuda la estrategia o práctica en cuestión en el proceso de desindividualización y en la vía hacia la recomunalización? ¿Contribuye a fomentar formas más locales de economía que puedan, a su vez, ofrecer elementos para el diseño de las infraestructuras necesarias para una ética responsable de interexistencia y la profunda aceptación de la diferencia radical? ¿Nos hace más receptivos a las nociones de los múltiples reales y a un mundo donde quepan muchos mundos? ¿Ese desplazamiento nos anima a contemplar otras nociones de lo posible, sustancialmente distintas de las que ofrece el capitalismo, el Estado, los medios y la mayoría de instituciones expertas? ¿En qué medida nuestros esfuerzos por despatriarcalizar y descolonizar la sociedad van en la misma dirección de liberar la Tierra y de tejer el pluriverso efectivamente junto con múltiples seres humanos y no humanos?

El hecho es que todas y todos vivimos en la Tierra como pluriverso; tejemos el pluriverso junto con todes les demás seres existentes por medio de nuestras prácticas diarias. Todes estamos llamades a la tarea de reparar la tierra y el pluriverso, puntada por puntada, diseño a diseño, bucle a bucle, por así decirlo (^{Escobar, 2016}). Algunas de nuestras puntadas y bucles probablemente contribuirán a la red de relaciones que sostienen la vida, otras menos o en absoluto. Nuestro tejido colectivo de un lugar, incluyendo nuestras formas de habitar, es parte importante de ello. Estamos conminades por el lugar a entrar en relación con les otres y con la multiplicidad de seres no humanos, bien sea en forma de conflicto o de cooperación o ambos, pues todes nosotres, vivimos de un modo u otro en coexistencia con múltiples otres por medio de intrincadas relaciones que definen nuestra forma misma de ser, aun cuando la mayoría de las veces imaginamos esas relaciones como débiles eslabones que podemos disolver con facilidad sin ayuda de nadie. Como lo plantean los geógrafos Soren ^{Larsen & Jay Johnson (2017)} en su obra sobre la naturaleza en disputa de lugares y paisajes en los que coexisten pueblos indígenas y no indígenas, esto confiere una dimensión política y espiritual al lugar, lo que en mi opinión puede y debe aplicarse también en territorios urbanos (^{Escobar, 2018b}).

Esta agencia del lugar y el pluriverso -el hecho de que nos convocan a la coexistencia con múltiples otres- indica que la política pluriversal misma implica un entrelazamiento de formas, habitando un espectro desde lo radicalmente relacional hasta lo liberal modernista, y que todes ineluctablemente hacemos parte de él. Visto de esa forma, las fronteras aparentemente firmes entre el Norte y el Sur Global, y entre lo que puede considerarse moderno o no, se debilitan sustancialmente, y eventualmente comienzan a disolverse. Dicho en pocas palabras, la lucha por rehabitar el pluriverso es de todes. Como lo aprendemos del movimiento indígena Nasa en Colombia, todes estamos abocados a la liberación de la Madre Tierra sin importar desde qué lugar o posición estemos ocupando, pues mientras la Tierra sea esclava, como afirman los Nasa, también lo estamos todos los seres vivos.

La política pluriversal y la izquierda

Una segunda cuestión importante es la de la relación entre la política ontológica y la izquierda. La elección de Hugo Chávez como presidente de Venezuela en diciembre de 1998 inauguró un periodo de gobiernos progresistas en el continente que durara hasta 2015 aproximadamente, cuando se manifestó nuevamente un viraje hacia la derecha en Argentina, Brasil y Chile, entre otros. Según las Naciones Unidas, los gobiernos progresistas alcanzaron notorias reducciones de la pobreza y modestas reducciones de la desigualdad. Pero sus políticas se basaron en estrategias de desarrollo absolutamente convencionales, completamente modernizantes, organizadas en torno a la extracción de recursos naturales. Para algunos observadores, pese a los logros referidos, estas experiencias demostraron las limitaciones de perseguir transformaciones importantes dentro de cualquier marco de izquierda modernizante.

Podría ser el caso, sin embargo, que en su conjunto las políticas modernistas de izquierda creen condiciones menos adversas para la política pluriversal que los regímenes neoliberales de derecha, los cuales, al menos en América Latina, tienden a aplastar de manera brutal cualquier forma de disenso y resistencia. México y Colombia son casos notoriamente tristes a este respecto. La política pluriversal y de izquierda pueden ser mutuamente propicias, aunque esta convergencia no puede darse por sentado, como lo ilustra la represión de organizaciones indígenas y ambientalistas en Ecuador y Bolivia bajos sus respectivos gobiernos de izquierda. También es el caso que en su práctica muchos movimientos sociales desdibujan los límites entre la política contrahegemónica y la ontológica. Basados en la conocida provocación de la feminista afro-norteamericana Audre ^{Lorde (1984)} («The master’s tools will never dismantle the master’s house»;Las herramientas del amo nunca echarán abajo la casa del amo;), podría decirse que la política contrahegemónica usa las herramientas del amo para presionar por la aceptación de demandas radicales, hasta el punto de quiebre del sistema, de ser posible. Esto podría involucrar prácticas modernistas, como la reivindicación de derechos, el uso de instrumentos legales en la negociación de derechos políticos con el Estado (como el Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales, OIT 169, que ha sido usado hábilmente por pueblos indígenas y minorías étnicas, aunque con resultados contradictorios), etcétera. Estrategias de este tipo hacen uso contrahegemónico de instrumentos hegemónicos con diversos grados de efectividad (^{Santos, 2007})⁷.

Para que esas estrategias avancen hacia la política pluriversal, sin embargo, deben adoptar un carácter explícitamente político-ontológico. En el espíritu del imperativo revolucionario de Lorde, esto implicaría, como lo sostienen algunas académicas negras y latinas, ampliar los parámetros del cambio para articular su postura anticapitalista y antirracista con lenguajes y estrategias que vayan más allá de las ontologías dominantes. Desde esta perspectiva, debería quedar claro que principios de lucha, como la autonomía, el territorio, la comunalidad y el cuidado no pueden acomodarse con facilidad dentro de los discursos existentes de la izquierda; si bien puede hacerse mucho para promover estas causas mediante estrategias contrahegemónicas, también requiere un marco ontológico explícito que promueva los principios de la relacionalidad y la interdependencia⁸.

Política pluriversal en comunidades realmente existentes

En estos ensayos menciono de paso las críticas -ya sea desde actores de derecha o de izquierda-, sobre la plausibilidad de la política pluriversal, en particular en comparación con las estrategias de izquierda. Estas críticas se dirigen a las perspectivas que se perciben como demasiado localistas y con no poca frecuencia toman la forma de acusaciones de romanticismo (véase ^{Gibson-Graham, 2002}, para una contracrítica). Las emociones se disparan en estos intercambios. No resumiré mis respuestas aquí (véase ^{Escobar, 2014a}, ²⁰¹⁶), pero quisiera añadir algunos elementos desde la perspectiva de la discusión anterior. Comenzaré rearticulando las críticas: ¿Es la política pluriversal un horizonte viable para la acción? ¿Es la construcción de espacios autónomos desde abajo suficiente para hacer siquiera mella en el sistema de dominación capitalista global? Hablan ustedes sobre recomunalización como algo esencial para la política pluriversal, pero ¿no son las lógicas comunales un elemento central de la subordinación de las mujeres y la juventud? ¿Las luchas en cuestión realmente representan otros principios de ser, saber y hacer, como afirma la política ontológica? O, por el contrario, ¿no están atascadas en el conflicto interno y la contradicción, siendo por ende demasiado vulnerables a las amenazas externas y la represión para tener una oportunidad real de éxito? ¿No son reinscritas con frecuencia en marcos modernistas por sus adversarios todopoderosos, en particular por las rígidas normas heteropatriarcales y economicistas del capital y el Estado? ¿No están los territorios de diferencia y las ZADS (zones à défendre, o zonas por defender) sujetos a la reocupación material y ontológica por los poderes establecidos?⁹

En el centro de estas preguntas están los criterios para evaluar la efectividad de diversas formas de política y resistencia. Pensar en términos de articulaciones, alianzas, convergencias, construcción de puentes entre alternativas sistémicas y procesos de conexión rizomáticos y de entramados entre movimientos antisistémicos es apenas un punto de partida. Plantear la posibilidad de articulaciones entre alternativas transformadoras, sin embargo, es esencial para transmitir la idea de que, al menos en ocasiones, estas pueden lograr hacer mella en las estructuras de opresión y devastación. Este tipo de pensamiento, junto con una reconsideración crítica de nociones bien conocidas sobre los conceptos de escala, la naturaleza del cambio estructural, y los binarios globales/locales, y demás -es crucial para que no se desestimen alternativas antisistémicas por inviables, ineficaces, específicas a un lugar, pequeñas, no realistas o faltas de credibilidad en relación con lo que existe. Las ideas y movimientos que hoy en día se enfocan en la confluencia de alternativas se esfuerzan en contrarrestar esta forma desempoderante de pensar.

Las geógrafas Julie Graham y Katherine Gibson han expuesto la naturaleza capitalocéntrica y globalocéntrica de buena parte de la crítica a las alternativas que defienden una perspectiva basadas en el lugar. La mayoría de los críticos, sean marxistas o posestructuralistas, plantean estas dos autoras, «no se ven a sí mismos como fuertemente constituidos por la globalización. Los realistas ven el mundo como tomado por el capitalismo global, el nuevo imperio. Los deconstruccionistas ven un discurso de globalización dominante que fija la agenda política y legislativa. En distintas formas, ambos se sitúan por fuera de la globalización, y la ven ‘como es’-sin embargo, el poder de la globalización parece haber colonizado sus imaginaciones políticas» (^{Gibson-Graham 2002}, pp.34, 35). Este pensamiento político modernista y masculinista, que desempodera ineluctablemente lo local y lo basado en el lugar, situando el poder decisivo de cambio en lo global, depende del presupuesto ontológico de la existencia de un mundo hecho de un solo mundo, uno real y uno solo posible. No estoy diciendo que todes aquelles que se adhieren a la política modernista de izquierda caen en esta trampa globalocéntrica; con mucha frecuencia, también respaldan una política progresista lugarizada. Planteo, sin embargo, que la pregunta misma de la efectividad política de un movimiento o estrategia dada está cargada de operaciones discursivas y vínculos emocionales que deben explicitarse como parte del proceso de decidirse o no por ella.

Avanzar hacia la realización de múltiples reales/posibles es el mejor antídoto contra el pensamiento globalocéntrico; esto nos permite considerar el poder de lo lugarizado y lo local para devenir en nuevas formas, quizás vislumbrando lo que Gibson-Graham imaginativamente llamaron una política homeopática, la de sanar múltiples locales mediante economías y lógicas comunitarias que se conecten entre sí constituyendo entramados de poder translocal difusos, constitutivos y sustentadores. Contar esta historia no es quizás tan apasionante como recontar la saga de la gran maquinaria capitalista y su potencial derrocamiento, pero es una con la que más y más grupos parecen comprometidos. Como lo plantean Gibson-Graham: «El juicio que señala que el tamaño y la extensión son coincidentes con el poder no es tan solo un cálculo racional en nuestra opinión, sino también una elección discursiva y un compromiso emocional. Las comunidades pueden constituirse en torno a la diferencia, entre lugares, con apertura a otras y otros como una ética central. Deben construirse nuevas formas de comunidad mediante el cultivo de las capacidades comunitarias de individuos y grupos y, lo que es más importante aún, el cultivo de sí mismo como sujeto comunitario» (2002, pp.51, 52). En último caso, es cuestión de cultivarnos a nosotros mismos como teóricos y practicantes de múltiples posibles, aun cuando alternamos entre diversos tipos de estrategia. ¿Qué prácticas de resubjetivación se necesitan para desear de forma activa y efectiva los modos de ser, saber y hacer no patriarcales, no capitalistas ni racistas, y profundamente relacionales? En otras palabras, debemos desidentificarnos activamente con el capitalismo, el masculinismo, las prácticas coloniales y racistas, y con las ontologías de la separación que hacen parte integral de la mayoría, sino de todas, las formas de opresión en el mundo actual.

Podría llamarse a esta desidentificación, según la socióloga feminista mexicana Raquel ^{Gutiérrez Aguilar (2017)}, una política en femenino: centrada en la reproducción de la vida como un todo, a lo largo del eje cuidado-conservación, en línea con la reapropiación social de bienes producidos en forma colectiva (postcapitalismo) y más allá de los cánones masculinistas de lo político ligado a la acumulación de capital y al Estado. O podría hablarse de ello, con la antropóloga argentina Rita ^{Segato (2015}, 2016), como una política que acabe con la «minorización» de las mujeres que ha ido de la mano de la descomunalización (individuación a ultranza) de los mundos modernos, a favor de una política autónoma de recomunalización que reclame la «plenitud ontológica» de los mundos de las mujeres. Para Segato, las ontologías patriarcales masculinistas, con su matriz binaria fundacional, no solo representan «la primera y permanente pedagogía de expropiación de valor y consiguiente dominación» (2016, p.16), sino que continúan estando en la base de la mayoría de formas de violencia y acumulación predadora. De eso no puede derivarse más que una «pedagogía de la crueldad» funcional a la profundización del despojo. Este imperativo ontológico debe desmontarse construyendo sobre las prácticas relacionales y comunitarias que aún habitan, aunque en formas fragmentarias y contradictorias, muchos mundos afrolatinoamericanos, indígenas, campesinos y marginales urbanos. Escuchemos la conclusión de Segato antes de traer a colación la noción de una ruptura radical con la estructura metafísica de la modernidad (^{2016, p.106}):

Hay que rehacer las formas de vivir, reconstruir comunidad y vínculos fuertes, próximos, al estilo y con las «tecnologías de sociabilidad» que comandan las mujeres en sus dominios, localmente arraigados y consolidados por la densidad simbólica de un cosmos alternativo, disfuncional al capital, propio de los pueblos en su camino político, estratégico e inteligente, que les permitió sobrevivir a lo largo de quinientos años de conquista continua. Hay que hacer la política del día a día, por fuera del Estado: retejer el tejido comunitario, derrumbar los muros que encapsulan los espacios domésticos y restaurar la politicidad de lo doméstico propia de la vida comunal.; Elegir el camino relacional es optar por el proyecto histórico de ser comunidad. s dotar de una retórica de valor, un vocabulario de defensa al camino relacional, a las formas de felicidad comunales, que pueda contraponerse a la poderosa retórica del proyecto de las cosas, meritocrático, productivista, desarrollista y concentrador. La estrategia a partir de ahora es femenina (el énfasis es mío).

Esta es una política feminista y relacional radical a la que me adhiero por completo.

Sobre la necesidad de una ruptura radical y sus implicaciones políticas

Debemos considerar otra postura en cuanto tratamos de decidirnos por las estrategias en las cuales querríamos poner nuestras mejores ideas y energías. Esta puede articularse de diversas formas. ¿Qué hacemos si llegamos a la conclusión de que todo lo que nos rodea -instituciones, gobiernos, religiones, academias, incluso los aspectos más íntimos de nuestro ser- han sido tan completamente colonizados por la modernidad que hacen prácticamente inoperante y contraproducente cualquier uso contrahegemónico de las herramientas modernistas? ¿Cómo pensar y actuar si, confrontades con la historia de horrores de los cuales ha sido testigo el pluriverso, causados por el sistema mundo heteropatriarcal capitalista colonial/racista, uno se da cuenta de que no mucho, quizás nada, de lo que el mundo moderno/colonial tiene para ofrecer es de valor para la tarea urgente de la reconstrucción, la reparación y el resurgimiento de todos los mundos, y especialmente los subalternos? ¿No nos llevarían estas interpretaciones -contempladas seriamente por algunos, aunque quizás no muchos, críticos, en diferentes partes del mundo- a concluir que ha llegado el tiempo de una ruptura y una salida radicales de esos mundos dominantes? Esto me parecería una inferencia perfectamente válida, aun si pudiera hacer aún más esquiva la cuestión de la praxis. Y esta es la conclusión a la que han llegado varios autores afroestadounidenses.

Antes de exponer estas nociones, permítanme volver a Bob Marley¹⁰. Escuchemos a continuación la poderosa declaración sobre política ontológica de su canción de 1979 «Sistema de Babilonia», que Marley canta en el perfecto ritmo del reggae jamaiquino¹¹:

Pueden encontrarse muchas capas de significado en solo este enunciado; sin duda tiene que ver con la identidad, pero no solo eso; es un rechazo contundente del imperativo ontológico de ser de cierta forma particular, una forma que para los pueblos negros de todo el mundo implica al menos una falta de reconocimiento generalizada, muchas veces una negación absoluta de su ser, y con no poca frecuencia, formas letales de no relación, como en las ejecuciones policiales repetidas y el encarcelamiento masivo en muchos países. También puede leerse en estas letras un llamado a todos y cada uno, negros y no negros, a rechazar lo que «ellos» quieren que seamos, donde ellos son el sistema babilónico, uno de los nombres que Marley daba a la civilización occidental, al capitalismo, el racismo incurable y la globalización desenfrenada: “Babylon system is the vampire, yea! / Suckin’ the children day by day, yeah! / Me say de Babylon system is the vampire, falling empire / Suckin’ the blood of the sufferers, yeah!”;El sistema babilónico es el vampiro, ¡sí! /Tragándose a los niños día a día, ¡sí! / Yo digo que el sistema babilónico es el vampiro, el imperio que cae / Chupando la sangre de los que sufren, ¡sí!;. No sería inverosímil plantear que también tiene que ver con si alguien -todes nosotres- podemos cantar a coro y sentir una identificación profunda con quienes padecen extrema necesidad de desidentificarse con «el sistema» por pura supervivencia. Pues no hemos estado nosotres también ¿“trodding in the winepress much too long” ; pisando las uvas por mucho tiempo en el lagar;? ¿Acaso no hacemos parte del sistema que él denuncia y condena?: “Building church and university, wooh, yeah! / Deceiving the people continually, yeah! / Me say them graduatin’ thieves and murderers / Look out now they suckin’ the blood of the sufferers, Yea! . . . Rebel, rebel!” ; Construyendo iglesias y universidades, ohh, ¡sí!/Engañando continuamente a la gente, ¡sí!/ Yo digo que están graduando ladrones y asesinos / Míralos ahora chupándose la sangre de los que sufren, ¡Sí!... ¡Rebelémonos, rebelémonos!; No podemos ser también nosotres parte de los procesos activos movidos a «decir la verdad a les niñes», parte de esta verdad siendo el hecho de que “You can’t educate I / For no equal opportunity / Talkin’ ’bout my freedom / People freedom and liberty!?” ; «No puedes educarme a mí/Porque no hay igualdad de oportunidades/Hablo sobre mi libertad/¡Libertad y liberación para la gente!»], Y finaliza: «Desde el momento que dejamos las costas de nuestros ancestros, hemos sido pisoteados, rebelémonos ya!».

El teórico político jamaiquino Anthony ^{Bogues (2003)} escribió sobre Bob Marley en su libro sobre ciertos herejes y los profetas negros como intelectuales radicales ejemplares que, operando en los intersticios de la modernidad, no se han basado tanto en los recursos críticos privilegiados de la teoría crítica moderna sino en la historia excavada de las prácticas asociadas con las visiones del mundo y las resistencias subalternas caribeñas (p.181)¹². Dicha historia contiene «un profundo clamor ontológico radical» que es crítico, utópico y redentor a la vez. Constituye la base para un proyecto de «devenir humano, no blanco ni imitador de lo colonial, sino que dé vuelta a la normatividad blanca/europea» (p.13), precisamente como en la negación de Marley a ser «lo que ustedes querían que fuéramos». Para Bogues, herejes y profetas de este tipo realizan un desplazamiento simbólico crucial; basados en la filósofa jamaiquina Sylvia Wynter, afirma que ellos contribuyen a «la creación de ideologías contramundo en el contexto en que lo negro es una nada» (^{Bogues, 2003, p.176) 13}. Es innecesario decir que la raza es parte central de esta política, pues Marley también nos lo recuerda: «Hasta que la filosofía que afirma que hay una raza superior y otra inferior esté final y permanentemente desacreditada y abandonada, por todas partes habrá guerra, yo digo guerra»¹⁴.

La noción de la persona negra como nada subyace a la «infraestructura metafísica» de la modernidad occidental, como lo llama de manera acertada el influyente intelectual afro-norteamericano Nahum ^{Chandler (2014)}. Esta revela la imposibilidad para la persona negra de alcanzar la plenitud ontológica como humano dentro de cualquier orden social y político ontoepistémico dominante. Es inherente a la declaración misma de que «las vidas negras importan». Un punto de partida común es la violencia virulenta y aparentemente interminable contra las personas negras en general, y contra los jóvenes negros en particular. La escritora Jesmyn ^{Ward (2013)} describe valientemente el impacto cultural y existencial de esa violencia en un libro reciente, donde se refiere de manera vívida a la rabia concentrada y al dolor acumulado que causa la vista de tantos parientes cercanos y amigos muertos de forma violenta. ¿Cómo hablar de una historia así, de pérdida incesante? pregunta ella, una historia que parece extenderse a cualquier futuro previsible, de tal forma que nos permita «escribir un relato que recuerde, escribir el relato que dice: Hola. Estamos aquí. Escucha». No es fácil, responde (p.251).

No es fácil para los intelectuales, tampoco, aunque los debates son intensos y elocuentes en formas a las que difícilmente puedo hacer justicia en unos pocos párrafos. «La teoría de la negritud es la teoría de la presencia surreal», escribe el filósofo afro-norteamericano Fred ^{Moten (2018}, p.ix) en relación con el régimen de «epidermalización, criminalización y regulación genocida» que subyace a las vidas robadas que acompañan la negritud (blackness), frente a lo que solo parece tener sentido una huida reconstructiva de dicha imposición. Todo el edificio del pensamiento moderno está involucrado en este dilema, como lo ha sostenido la pensadora feminista afrobrasileña Denise ^{Ferreira da Silva (2007)} en uno de los tratamientos más incisivos del contexto filosófico de larga data sobre la antinegritud (antiblackness). En su opinión, el despliegue de la diferencia racial se ancla en un régimen epistémico que durante siglos hasta los tiempos globales de hoy ha motivado cierta especie de sujeción social en la que las instituciones de la sociedad con mayores pretensiones de racionalidad, como el derecho y la economía, ofrecen las herramientas mismas de aniquilamiento. Este contexto ontoepistémico llamado globalidad, dice ella, deben entenderse en estos términos para subvertirlo.

Trabajando a partir de los archivos de la crítica de la metafísica occidental, Calvin ^{Warren (2018)} desarrolla este planteamiento, y llega a una ontología política de la antinegritud como la constante más perdurable de la historia cultural occidental. Para Warren, el complejo industrial carcelario, como una forma de reesclavitud, y los homicidios repetidos de personas negras por parte de la policía deben servir como testimonio de la fuerza perdurable de esta ontología a nivel social. Su argumento, sin embargo, es básicamente filosófico. Desde su perspectiva, todas las soluciones que se ofrecen, ya sea que se formulen en términos de humanismo negro, de políticas sociales y jurídicas contra la antinegritud, o en términos posmetafísicos, como en las estrategias hermenéuticas que proponen nociones antirracistas de lo humano para refutar las nociones racializadas del ser, son claramente insuficientes, si no contraproducentes. La razón es que todas estas aproximaciones pasan por alto el hecho de que la persona negra cumple la posición de «nada» en un mundo estructurado y regido por supuestos metafísicos incrustados en el pensamiento binario, en universales naturalizados, en un humanismo liberal, en la racionalización social, el economismo y en ideas arraigadas de orden, libertad, agencia y demás. Solo una política del «mejoramiento» de la condición es concebible y practicable dentro de este orden ontológico, y eso no será suficiente para rectificar el «holocausto metafísico» (p.13) enactuado por la antinegritud como una «acumulación; sistemática; de prácticas, sistemas de conocimiento e instituciones diseñadas para imponer la nada a la negritud y la dominación/erradicación interminable de la presencia negra como esta nada encarnada» (p.9; mi énfasis).

Para Warren, el corolario de esta negritud generalizada es cierto tipo de terror ontológico que opera de manera muy diferente para los negros (una caída perpetua, la fuente de violencia y dominación) que para los blancos (enfrentar el terror de la nada que es la negritud, y de la posibilidad de que esa nada acabe que, aun si fuera imaginable, solo podría entenderse como un trastrocamiento total del mundo metafísico existente, por ende, el terror). De ahí se desprende un nihilismo negro responsable, con implicaciones muy importantes:

Parte del objetivo, entonces, es derrocar al humano de su pedestal metafísico, rechazar lo humano y explorar diferentes formas de existir que no estén afirmadas en el Ser y su humanismo. Esta es la única forma como el pensamiento negro puede luchar contra la existencia sin Ser; Quizás lo que estoy sugiriendo es una revolución ontológica, una que destruirá el mundo y sus instituciones (es decir, «el fin del mundo», como Fanon lo llama). Pero estas son nuestras opciones, pues el holocausto metafísico seguirá mientras el mundo exista. La revelación nihilista, sin embargo, es que una revolución así destruirá toda la vida, lejos de los sueños de libertad de los idealistas políticos o la sobriedad de los pragmatistas. (p.23, 171)

La conclusión urgente de un mundo antinegro irredimible, del cual nunca puede surgir ninguna forma significativa de coexistencia genuina, tiene un fin potencialmente redimible, pues el abismo que prefigura puede conducir a «algo que exceda y preceda el mundo metafísico» (p.171), a saber, el espíritu. Es así que «el nihilismo negro debe reposar en la fisura entre la imposibilidad de transformar el mundo y el perdurable poder dinámico del espíritu» (p.171)¹⁵.

En su mayor parte, encuentro convincente la formulación de Warren. Su consumado nihilismo puede verse como un contrapunto a la noción de un antropocentrismo responsable planteado por el poshumanismo y muchas narrativas de transición. Pienso que sus premisas principales son aplicables a Afro-Latinoamérica, con las adaptaciones pertinentes. Allí, también, una estructura generalizada de antinegritud pende sobre la vida social como un gran inconsciente ontoepistémico, de la mano con la antiindigenidad. Mirando los jóvenes negros en su esfuerzo por limpiar las ventanas de los vehículos que transitan por las principales intersecciones de Cali, Colombia, o les jóvenes y mujeres que intentan vender frutas o distribuir un periódico, y que la mayor parte de las veces encuentran como respuesta una negación o falta de respeto profundamente naturalizada, una mirada deshumanizante sobre la cual no tienen control, habría que concluir que hay una estructura antinegra inextricable entrelazada con todo el tejido de la euromodernidad latinoamericana. Como otro ejemplo de la antinegritud, podría citar lo que el lúcido activista afrocolombiano Carlos Rosero me dijera alguna vez, explicando por qué su movimiento no lucha por la inclusión: «Ni queremos convertirnos en ciudadanos, porque hacerlo equivaldría a volver a los tiempos de la esclavitud». Como lo planteara él en otro lugar, «Somos los descendientes de la trata trasatlántica de esclavos. Nuestros papeles dicen: ‘afrodescendientes: los descendientes de los africanos traídos a América con el tráfico trasatlántico de esclavos’. ¿En lo personal qué asumo? Si la trata y la esclavización están en la base de la acumulación de capital, entonces la desigualdad y el racismo están en la base del mismo proceso. Puedo hacer avances sobre el problema del territorio, la etnoeducación, hasta cierto punto, pero si no resuelvo el problema fundamental no resuelvo nada» (citado en ^{Escobar, 2010}, p.89).

Existen tensiones entre estas declaraciones afrolatinoamericanas y el pensamiento radical afroestadounidense que repasé aquí de forma tan somera. Una fuente de tensión es el énfasis en la economía política de la antinegritud. Siempre me ha parecido mucho más difícil articular una crítica anticapitalista como parte de un discurso crítico de raza o género en Estados Unidos, mientras que en Latinoamérica generalmente se da por sentada esa postura anticapitalista. Pero quizás la fuente de tensión más importante se derive de la agencia que muchas veces expresan les afrolatinoamericanes y otres activistas subalternes, en su compromiso con la lucha por lograr vidas que den cabida al gozo, al sentido y a la dignidad, así como entre quienes luchan por conservar el Pacífico colombiano como un territorio de vida, paz, alegría y libertad. No obstante, esa agencia no puede detectarse fácilmente en debates académicos y filosóficos; debe experimentarse en el lugar, cuando sucede; académicamente, se diría que debe entenderse etnográficamente, yendo mucho más allá del texto. La valencia de tal agencia se enfatiza en los enfoques relacionales a la ciudad, centrados en la recursividad cotidiana y las tácticas de supervivencia de los grupos populares que habitan en barrios pobres del Sur global. En estos trabajos (por ejemplo, ^{Amin & Thrift, 2017}; ^{Escobar, 2018b}; ^{Simone & Pieterse, 2017}), la atención se desplaza al juego del afecto, la inteligencia callejera y la acción colectiva relacional en forma de red, el «murmullo;de la ciudad; a nivel de la calle», para usar la vívida noción de ^{Amin & Thrift (2017, p.5)}. Allí el análisis etnográfico se centra en la multiplicidad de las prácticas populares que con frecuencia surgen del simple hecho de que la ciudad -y, puede añadirse, la infraestructura metafísica que la subyace -no funciona de acuerdo al plan.

También vemos el énfasis en la economía política de la antinegritud en pensadores africanos como Achille ^{Mbembe (2017)}, quien hace énfasis en la conexión entre la antinegritud, la modernidad y el capitalismo, desde la época de la trata transatlántica -lo que el filósofo camerunés Fabien ^{Eboussi Boulaga (2014)} llamara apropiadamente «la catástrofe»-, hasta la economía biodigital de hoy, el capitalismo financiero y la globalización neoliberal. ¿Estos diferentes énfasis plantean desafíos a las premisas, conclusiones y la política del afropesimismo, aun cuando compartan mucho de su análisis ontológico-político? Aquí solo puedo dejar planteada la pregunta, mientras empiezo a ir hacia la conclusión. Permítaseme citar de una contribución de Christina Sharpe al debate sobre el afropesimismo para volver a la pregunta inicial sobre la relación entre la política modernista y la política pluriversal; en su opinión, el afropesimismo es un intento «de construir un lenguaje que, pese a los incentivos para hacer lo contrario, se niega a negar la negritud, que acoge ‘sin pathos’ lo que se construye y define como patología. Es una labor que insistentemente narra lo que se constituye como inenarrable y que inaugura una acogida ética de lo que se constituye (afirmativamente) como lo no asumible» (citada en ^{Sexton, 2016}). Esta posición interpreta el afropesimismo como un proyecto ético y epistemológico, que Jared Sexton también halla hábilmente articulado en la declaración de Wilderson sobre ser capaces, finalmente, de «pensar la negritud y la agencia juntos de manera ética» (citado en Sexton, 2016).

Las declaraciones más elocuentes sobre la necesidad de considerar en forma simultánea los efectos cotidianos del racismo y la antinegritud, por un lado, y la agencia de aquellas personas y grupos más sujetos a estos, me parece, vienen de las feministas negras y latinas, en particular en su insistencia por una política de la diferencia abierta y reconstructiva, aun cuando estén plenamente conscientes de cuánto riesgo corre dicha política de hacerse inefectiva y contraproducente. Igual de significativo en ese aspecto es el énfasis en la espiritualidad, el amor, la sanación y el cuidado por el mundo no humano, en un marco de justicia social radical, favorecido por algunas feministas negras y latinas, como bell ^{hooks (2000)}, Fania y Angela ^{Davis (2016)}, Gloria ^{Anzaldúa, Chela Sandoval y Cherríe Moraga (e.g., Anzaldúa & Keating, 2002}). Creo que, en las obras de estas autoras, por diversas que sean, estos énfasis constructivos y la ontología política de la antinegritud no son mutuamente excluyentes, pero su articulación debe discutirse a medida que se ponen a prueba en la práctica.

Esas articulaciones pueden deducirse de manera más poderosa, en mi opinión, del trabajo reciente de algunas feministas negras en Estados Unidos y en Colombia. Comenzaré con Wayward Lives, Beautiful Experiments, la increíblemente original, potente y lúcida reconstrucción que hace Saidiya ^{Hartman (2019)} de las vidas y proezas de las jóvenes mujeres negras que llegaron del Sur de Estados Unidos a Nueva York (Harlem) y Filadelfia, entre las décadas de 1880 y 1930, solo para encontrar allí una forma de racismo igual de virulenta, aunque distinta, en lo que esperaban que serían espacios de libertad en el norte urbano. El párrafo que abre el libro va tanto contra la corriente que merece citarse en su totalidad:

A comienzos del siglo XX, las jóvenes negras estaban en abierta rebelión. Luchaban por crear vidas bellas y autónomas, por escapar a las nuevas formas de servidumbre que les aguardaban, y por vivir como si fueran libres. Este libro recrea la imaginación radical y las prácticas obstinadas de estas jóvenes, describiendo el mundo a través de sus ojos. Es una narrativa escrita desde ningún lugar, desde el no lugar del gueto y el no lugar de la utopía (2019, p.xiii).

Como sigue diciendo Hartman, el propósito del libro es «iluminar la imaginación radical y la anarquía cotidiana de chicas de color comunes y corrientes, que no solo han sido pasadas por alto, sino que son casi inimaginables» (p.xiv). A su llegada, lo que estas chicas encuentran es «la plantación extendida a la ciudad» (p.4), la ciudad como un nuevo confinamiento. Ese cerco eventualmente se convirtió en el «gueto negro», cimentado por reformistas sociales y sociólogos liberales, el Estado y la policía, con sus estrategias espaciales, morales y sociales de mejoramiento, como si dijeran «Negro, ni siquiera intentes vivir» “Negro, don’t even try to live”¹⁶ (p.22). Las mujeres se llevaron lo peor de todo eso, debido al entramado de violencia y sexualidad que condicionaron tanto, si no todo, para ellas. Sin embargo, nos dice Hartman, el desafío es ver cómo sobrevivieron y en ocasiones incluso prosperaron, en este contexto de brutalidad, privación y pobreza, cómo sus bellos experimentos de vida, entre la cocina y el burdel, la calle y hacinamiento, el trabajo en las lavanderías de ropa y sus vidas íntimas en sus habitaciones, produjeron vidas que eran dolorosas pero por momentos también bellas, momentos fugaces de ir por ahí como si fueran libres, en medio del «hambre insistente de la barriada» (p.84).

Con seguridad, Hartman es dolorosamente consciente del control ontoepistémico sobre las vidas negras («¿Cuándo alcanzarán las mujeres de color su plena condición de mujeres?» p.177), pero se niega a ver solo el horror y no la belleza, a persistir en la tragedia sin plantear una convincente visión de cómo las jóvenes de color intentaron «abrirse camino donde no había, a no ser derrotadas por la derrota» (p.347). Les quedó a ellas concebir las cosas de otro modo, bailar dentro del cerco para poner en movimiento «un sentido feroz y amplio de lo que podría ser posible» (p.59). Al hacerlo, constituyeron otro momento importante en la larga historia del radicalismo y el rechazo negros. El sacar a la luz las historias de estas jóvenes olvidadas de manera creativa, delicada y amorosa por parte de Hartman demuestra por qué hay otro posible, debe haberlo. Es una invitación a todes a responder con certeza a su pregunta: «¿Quién más se atrevería a creer que otro mundo era posible; tener el convencimiento de que nada podría decirse sobre el problema Negro, la modernidad, el capitalismo global, la brutalidad policial, los asesinatos de Estado y el Antropoceno si no la tuviera en cuenta?» (p.347). ¿Quién?

Que hay todo un archivo del «ser en la diferencia» encarnado por las mujeres negras lo ha explorado de manera maravillosa Avery Gordon en su libro más reciente. Pero es cuestión no solo de representar la diferencia sino de cómo esa diferencia con el tiempo llega a constituir verdaderos momentos de «otro utopismo» capaz de crear espacios de autonomía, aun cuando sean fugaces y temporales. Es en estas zonas que se puede percibir la por momentos sofisticada conciencia y entendimiento subalternos de lo que significaría vivir en un mundo mejor organizado por las mujeres negras que viven en muchos de los barrios populares del mundo. Prestarles atención podría ayudarnos a ver por qué lo utópico no es una imposibilidad absoluta, porque «está en nosotros» también, en «todas esas cosas que somos y hacemos que exceden o no son solo expresiones de lo que es dominante y nos domina» (2018, p.64). «Huir», dice ella -una práctica afrodiaspórica ancestral y paradigmática, podría añadirse- «es un proceso; de intentar hallar una forma de vida en diferentes términos, cuyo resultado infortunadamente nunca se da por adelantado. Es extremadamente difícil dejar de vivir la vida en sus términos los términos de la cultura dominante, dejar de lado las categorías de lo malo y lo bueno y hallar otra forma. Requiere cierto grado de indiferencia acuerpada u órganos para lo alternativo que la convicción o la retórica por sí solas no producen. Requiere cierta práctica o preparación en relaciones de propiedad con las que muchas veces estamos menos familiarizados» (p.185).

Para terminar, exploremos este tema de huir, y la pregunta de Hartman «¿Quién más...?», escuchando los relatos de otro grupo de mujeres negras en otra «ciudad negra dentro de la ciudad» (^{Hartman, 2019, p.17}), el Distrito de Aguablanca, o DAB, el territorio del Oriente de la ciudad de Cali. Casi inexistente en 1980, hoy el DAB alcanza los 700.000 habitantes, un gran porcentaje de ellos personas afrocolombianas que han sido desplazadas a la fuerza por el conflicto armado y el despojo de tierras en otros lugares del suroeste del país, en especial del Litoral Pacífico. Allí, mujeres-negras-afrodescendientes de Cali (munac), término introducido por la filósofa y activista Elba Mercedes ^{Palacios Córdoba} para comunicar las formas entrelazadas de opresión que enfrentan las mujeres negras, pero también las múltiples dimensiones de su resistencia y creatividad, despliegan enorme coraje y creatividad en la construcción de los territorios urbanos. Los grupos de activistas feministas negras en el DAB¹⁷ investigan las realidades de las munac, construyen redes autónomas de apoyo, y desarrollan marcos para la coexistencia pacífica y digna (véase ^{Campo et al., 2018}; ^{Lozano, 2014}, ²⁰¹⁶, ²⁰¹⁷, ²⁰¹⁹; ^{Machado, 2017}; ^{Palacios Córdoba, 2019}). Puede decirse que la suya es una práctica de tejer mundos urbanos, donde las mujeres racializadas y etnizadas puedan encontrar condiciones más dignas y seguras para la vida cotidiana en la ciudad. «Reexistencia» es una noción importante de estos grupos de mujeres, referido a un proceso de creación de vidas autónomas y de construcción de condiciones auspiciosas para promover la vida en general, basados en memorias históricas de opresión y en las múltiples formas de negación de su ser, pero también en la remembranza activa de sus luchas por la libertad, incluyendo la experiencia del cimarronaje, que siempre ancla sus acciones. Este feminismo radical negro decolonial (^{Lozano, 2019}) llega hasta el centro de relaciones de poder de siglos en ciudades como Cali. De las munac, puede decirse, recordando a Hartman (2019, p.59), que podrían estar llevando a cabo una «revolución en clave menor» (p.59), aun cuando sea en su mayoría invisible para la mayoría de habitantes de la ciudad, en particular su élite y sus clases medias blancas y mestizas.

En la última parte, traté de construir un diálogo entre el pensamiento crítico latinoamericano y el pensamiento y la política radicales negros de Estados Unidos, poniendo de relieve los debates introducidos por las feministas negras. Podemos reflexionar sobre la posibilidad de mantener conversaciones más asiduas entre los que, en mi opinión, son los debates intelectuales y académicos más vibrantes en el momento: en primer lugar, el pensamiento negro radical (Black radical thought) y el pensamiento feminista negro y latino en Estados Unidos; segundo, los feminismos decoloniales, afrodescendientes, indígenas, comunitarios y autónomos latinoamericanos (^{Espinosa, Gómez & Ochoa, 2014}), así como el pensamiento decolonial en general (véase por ejemplo, ^{Mignolo & Walsh, 2018}, para ver una aproximación reciente); y tercero, el pensamiento crítico surgido de intelectuales indígenas y pueblos originarios de todo el continente americano (desde Canadá / Isla Tortuga hasta el Wallmapu).

La importancia de la pregunta por la negritud y la agencia es primordial, si atendemos al argumento de Mbembe de que, con la intensificación de la economía global del despojo, asistimos a una negritud generalizada, un verdadero devenir negro del mundo (2017, p.6). Aquí de nuevo encontramos una variedad de posiciones en tensión, que incluyen, entre otras, el llamamiento de Mbembe a una noción de comunidad universal, concebida de forma abierta, un mundo común en el que todes podamos ser seres humanos en pleno sentido de la palabra (p.182), a la par con la restitución y la reparación ontoepistémica.

Una nota final sobre ontología política y relacionalidad radical

Anteriormente argumenté que todes tejemos el pluriverso juntes por medio de nuestros diseños y prácticas cotidianas; de ese modo, la lucha por rehabitar el pluriverso de una manera sabia en relación con la Tierra no es solo para los pueblos indígenas o la gente del Sur global, sino para todes y cada una de nosotres. La autora indígena canadiense Leanne ^{Simpson ha recalcado vehementemente esto en lo que respecta a los pueblos indígenas (2017}, p.246):

Debemos construir y reconstruir continuamente los mundos indígenas. Ese trabajo se pone en movimiento, en amor decolonial, en vuelo, en relación, en biiskabiyang, en generosidad, humildad y bondad, y es allí donde también termina. No puedo ser prescriptiva aquí, porque estos procesos son profundamente íntimos y emergentes y son a fin de cuentas las responsabilidades colectivas de quienes pertenecen a naciones indígenas únicas y diversas. No quiero imaginar o soñar futuros. Quiero un mejor presente.

Quisiera sugerir que esta declaración, una lección activa de los movimientos indígenas para todas las personas y grupos que deseen luchar por el pluriverso, se aplica a todos los mundos, con ciertas salvedades. En primer lugar, es crucial reconocer que no toda la resistencia es ontológica en el potente sentido relacional del Proyecto de Resurgimiento Radical de Simpson. Debemos empujar todas las estrategias ontológica y decolonialmente en esta dirección. Lo que quiero decir con esto es lo siguiente: en primer lugar, todes necesitamos desaprender activamente las ontologías de la separación y de una única realidad que configuran nuestros cuerpos y mundos; por ejemplo, ¿podemos desaprender al individuo liberal -ese caballo de Troya antirrelacional que habita en cada uno de nosotres en los mundos modernos- de manera similar a como nos empeñamos en desaprender el patriarcado, el racismo y el heterosexismo? En segundo lugar, debemos ser conscientes de las múltiples formas como nuestras acciones dependen de, y muchas veces refuerzan, la infraestructura metafísica de los actuales sistemas dominantes, incluyendo sus constructos universales y relaciones objetivantes, su antropocentrismo, secularismo y eurocentrismo, y sus clasificaciones jerárquicas colonialistas en términos de raza, género y sexualidad.

Como lo sostienen los ensayos contenidos en este volumen, la mayoría de los mundos viven bajo ocupación ontológica. Dicha ocupación se efectúa por medio de las categorías y clasificaciones jerárquicas desplegadas por gobiernos, corporaciones, religiones organizadas y la academia como principales pilares de la estructura ontoepistémica dominante. Los conflictos ambientales en América Latina y otros lugares dan una claridad prístina a esta afirmación. En juego, por ejemplo, con la expansión del cultivo de palma de aceite, represas hidroeléctricas a gran escala, minería de oro y minerales estratégicos y muchos proyectos de megadesarrollo se encuentra no solo el desplazamiento forzado, y a veces la destrucción total de territorios y mundos particulares, sino también su ocupación activa por parte de las ontologías modernistas que sirven como andamiaje para el crecimiento económico implacable y la hiperacumulación en las capas superiores de ingreso y riqueza. Este tipo de conflicto ambiental cum ontológico es precisamente el enfoque de la ontología política, un campo emergente que proporciona la arquitectura para este volumen. Los diferentes ensayos contribuyen a construir este campo emergente como espacio para explorar la política del pluriverso, con base en la noción de múltiples y posibles realidades implícitas en la agenda de muchos movimientos sociales.

Al localizar estos ensayos entre el momento presente (la barbarie de la globalización neoliberal) y la época (euromodernidad capitalista neoliberal), he señalado que podemos analizar la actual coyuntura en términos de una crisis civilizatoria. Ya sea que se articule la coyuntura como la lucha por la modernidad, yendo más allá de la euromodernidad hacia múltiples modernidades, como ^{Grossberg (2010}, ²⁰¹⁹) lo hizo de manera convincente, o en términos de la crisis de los modelos civilizatorios que apuntan a transiciones más allá de la modernidad como espacio clave de posibilidad, y quizás atrayente para una multiplicidad de luchas, me pongo del lado de aquellas y aquellos para quienes forjar nuevas conexiones y orientaciones transformadoras es una práctica central. La ontología política hace parte de este esfuerzo. Como lo plantea ^{Blaser (2013)}, la ontología política no es una nueva aproximación para otro argumento realista sobre lo real; de hecho, las instancias de política ontológica analizadas en este libro son solo una manera de poner en primer plano la variedad de formas de concebir lo que existe para hacer tangible la noción de múltiples ontologías o mundos. En esta línea, la ontología política es una forma de contar las historias de la construcción de los mundos que habitamos de un modo diferente, con la esperanza de que puedan abrirse otros espacios para el despliegue del pluriverso.

Para concluir, escuchemos el elocuente e incontrovertible enunciado de política articulatoria por parte de las mujeres reunidas en el Foro Internacional sobre Feminicidios en Grupos Etnizados y Racializados, celebrado en la ciudad portuaria de Buenaventura, en el Pacífico colombiano, a poca distancia de Cali, en abril de 2016, cuya población es predominantemente negra. El foro denunció la conexión sistémica entre el genocidio de mujeres, en especial mujeres negras, y la acumulación global de capital, concluyendo con un compromiso con la política pluriversal encarnada en las nociones de Ubuntu y Buen Vivir como alternativas civilizatorias. La relacionalidad radical surge en este tipo de espacio político como el mejor antídoto a la metafísica de la separación y el aislamiento y a las ontologías de la antinegritud, la colonialidad, los órdenes sociales patriarcales y la devastación de la Tierra. La relacionalidad radical es una respuesta al imperativo de que «retejer comunidad a partir de los fragmentos existentes es entonces la consigna» (^{Segato, 2016}, p.27). La declaración final del foro dice en parte¹⁸:

Frente a esto, en el foro analizamos conjuntamente el incremento de las diversas formas de violencia contra las mujeres y su relación con las dinámicas de acumulación del capital global que en América Latina tiene una expresión colonial y racista. En particular, analizamos cómo el feminicidio es funcional al despojo de la tierra y al exterminio de las comunidades y pueblos indígenas, negros, populares, urbanos y rurales. Este despojo tiene formas crueles y sangrientas en áreas pacíficas colombianas producto de la imposición del modelo destructivo del desarrollo. Junto a esto analizamos las formas de resistencias y de organización autónoma de las mujeres y movimientos desde sus comunidades en contra de la violencia y del exterminio de las comunidades y pueblos. Vivimos con alegría la capacidad de las mujeres de crear y recrear la vida común, el compartir y la capacidad de reparar dolores transformándolos en conocimientos y luchas por la justicia.

Exigimos al Estado, al gobierno, a las multinacionales y a la sociedad colombiana en general, poner fin a la guerra contra las mujeres, sus comunidades y pueblos, respetando los territorios, garantizando la vida de los pueblos indígenas, las comunidades afrodescendientes, campesinas, urbanas y populares. Exhortamos a las organizaciones de los movimientos sociales a asumir un compromiso profundo por el desmantelamiento del patriarcado colonial capitalista y así caminar por las aspiraciones del Buen Vivir y del Ubuntu.