Introducción

Uno de los enfoques críticos más destacados en la filosofía política contemporánea ha provenido de la idea de constelación histórica en tanto tensión constitutiva a la linealidad monocorde del tiempo del progreso y desarrollo modernos. Esta apreciación la elabora por ejemplo ^{Agamben (2006)} en su trabajo sobre «el tiempo que resta», al articular internamente el pensamiento de Pablo de Tarso con el de Benjamin. Esta misma idea se observa a lo largo de la obra de Franz Hinkelammert, en la que el marco categorial de Pablo es cotejado analógicamente con el pensamiento de Marx. Ahora bien, como se sabe, Benjamin fue un lector asiduo del pasaje del fetichismo de la mercancía en el tomo I de El Capital y ha sido igualmente objeto de atención privilegiada por Hinkelammert especialmente en su concepción del «capitalismo como religión». Sin embargo, el núcleo argumental de esta presentación radica primeramente en torno a su lectura del pensamiento de Pablo y Marx.

A partir de la importancia que ha adquirido en las últimas décadas la revisión crítica de la obra de Marx se puede realmente dimensionar la contribución efectuada por Hinkelammert. Desde la revalidación y reactualización del debate contemporáneo en torno a la teoría del valor de Marx por parte de Michael Heinrich, Wolfgang Fritz Haug, Elmar Altvater, como igualmente la crítica del valor propuesta Robert Kurz, Roswitha Scholz, Ansel Jappe, pasando por el movimiento aceleracionista de Alex Williams y Nick Srnicek y las diversas propuestas de los marxismos latinoamericanos, sobresaliendo en México la herencia del pensamiento de Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría^[2], es posible entroncar el trabajo de Hinkelammert más bien en la línea abierta actualmente por ejemplo por Enrique Dussel y Juan José Bautista, donde la crítica no remite solo a la «modernidad capitalista» sino al marco categorial de la modernidad en su conjunto como proceso civilizatorio concreto; como «modernidad/colonialidad»^[3] emergente con el sistema-mundo a partir del despliegue absoluto de la racionalidad instrumental moderna, encarnada por antonomasia en las relaciones mercantiles de la economía política burguesa.

El marco categorial desarrollado por la economía clásica, en la que se inscribe la obra de Marx, llega epistémica y metódicamente a su cénit conceptual en la obra de Max Weber. Aquí ya la propiedad privada, como lo analiza Hinkelammert en varios pasajes de su obra, queda completamente eclipsada como mera racionalidad formal sustentada en la función económica o su ley fundamental. En este horizonte de comprensión la apelación «científica» por la conservación de la producción y reproducción de la vida queda completamente excluida y caricaturizada como «utopía». Como lo recalca Popper, la pretensión utópica o mesiánica de «lograr el cielo en la tierra solo trae demonios». Bajo este prisma, la hipertrofia de la racionalidad formal desemboca en el auge de la ideología anti-utópica (una «utopía en la que ya no haya más utopías») como si fuese una «realidad verdadera», siendo solo una «realidad imaginaria», una «composición poiética fetichista». En este contexto antiutópico sobresalen, según Hinkelammert, el pensamiento de Nietzsche, la sociología de Weber, la teoría del conocimiento de Popper, la filosofía del lenguaje de Wittgenstein y la teoría de la performabilidad de Lyotard. La dimensión metódica y epistémica (o sea categorial) de estos planteamientos no sitúa a la vida real y concreta como la condición de posibilidad en la determinación de los valores humanos, más bien la niega cuasi inmunológicamente al volcarse sobre su inclinación formal en la absolutización instrumental de dichos valores.

En el pensamiento de Hinkelammert su concepción del método involucra una concepción general del ser humano y de la naturaleza en su conjunto (circuito natural de la vida), caracterizada por analizar la vida humana real en función de sí misma (nada ajeno o externo a ella), conforme a lo que se argumenta en este trabajo como «trascendentalidad interior de la vida real y concreta» o «anticipación de la nueva tierra». Desde esta óptica se debe necesariamente poder vivir en la vida corporal, palpable, de carne y hueso (y no en una vida imaginaria, meramente formal, de valores autonomizados y fetichizados) para poder recién ahí disponer de la posibilidad de poseer valores. La aplicación del método implica, entonces, una interpretación de la vida real en tanto «real», constituyéndose en radical su criterio de verdad, pues es la misma vida real, material y concreta. Solo en virtud de esta constelación valorativa sobre la vida corporal, especialmente de los oprimidos, excluidos, explotados, colonizados, se articula el pensamiento de Marx con las premisas basales del cristianismo primitivo encarnadas en Pablo. A partir de este horizonte de sentido se elabora la argumentación de este trabajo cuya categorización de Hinkelammert —dentro de la órbita de un marxismo transmoderno— se sustenta si sus reflexiones en torno a la «unidad del cuerpo», «división del trabajo», «racionalidad reproductiva» y «referencia trascendental» iluminan la alteridad constitutiva de la vida real/material/comunitaria, cuyo fundamento transontológico se despliega más allá de la ontología moderna, aunque sin claudicar a sus espacios críticos y emancipadores (aunque igualmente imperialistas y colonialistas). Esta es la «condición de posibilidad de la vida en su pluriversalidad» encarnada como referencia fundamental, ya sea en la imagen de Dios en Pablo o en el reino de la libertad en Marx.

Unidad del cuerpo, amor al prójimo y nueva tierra

El rasgo decisivo para fundamentar la categoría unidad del cuerpo desde el núcleo ético-mítico^[4] semita es su condición de continuidad. A partir del marco categorial propuesto por Pablo de Tarso, en el cuerpo y la actuación de Jesús, se percibe tras la resurrección una directa continuidad con la vida anterior a la muerte «por eso se pueden reconocer hasta las heridas y cicatrices» (^{Hinkelammert, 1978}, p.165). El reconocimiento de los testigos ante Jesús es en una continuidad corporal y sensual. La única diferencia es que ya no ha resucitado con un cuerpo igual al anterior «que era un cuerpo mortal, sino un cuerpo inmortal» (p.166). La discontinuidad es exclusivamente en cuanto a «la mortalidad de este cuerpo» (p.166), no al cuerpo propiamente tal. El resorte crucial de este planteamiento apunta a una cosmología de la resurrección, cuya esfera de acción no se circunscribe solo a la condición humana sino al universo entero. Por tanto, la continuidad es exclusivamente del cuerpo y la transformación radical de este es, como horizonte general de la acción humana, la superación de la muerte^[5].

Bajo este mirador teórico el cuerpo no es una parte perecedera de un alma eterna, sino más bien el cuerpo eterno es animado por un alma o ánima (^{Hinkelammert, 1978}, p.168). Esta arquitectónica repercute globalmente en la idea de mortalidad, especialmente en relación con el cuerpo mortal, con la inclinación de su acción u horizonte de vida. Para Pablo, la cuestión esencial remite a la propensión del cuerpo mortal hacia la muerte al desarrollar una ética en referencia a una moralidad de muerte. Esta ética Pablo la llama ley. Solo así muerte, pecado y ley pueden formar, a su vez, una «unidad del cuerpo», pero en este caso «mortal» (no del «cuerpo eterno inmanente-trascendente»), cuyo destino es la muerte. De aquí que Pablo sostenga que «el pecado trajo la muerte, y orienta hacia ella» (p.174). Esta argumentación trasluce una clara conceptualización sobre el cuerpo eterno, pues es inconcebible una vida que no sea vida del cuerpo. Esta significa «alimento y ropa, que se consume gozándolos» (p.182). En consecuencia, la relación con Cristo se percibe corporalmente, dado que otra relación bajo este prisma epistémico no tiene sentido. Todos los cuerpos humanos son «formando una unidad el cuerpo de Cristo» (p.182), al materializar cabalmente la categoría unidad del cuerpo fundamentando con Pablo que «Cristo vive […] en la vida corporal de los hombres» (p.182).

El pensamiento de Pablo en torno a la fe se cimenta bajo el mismo argumento. En su fundamento radica una comprensión de la subjetividad en la que la unidad del cuerpo, la continuidad corporal, se manifiesta, bajo la figura de la anticipación, en una praxis bien concreta como es el amor al prójimo. Así, a nivel de la fe «se constituye un sujeto a partir de la unidad venidera entre los hombres» (^{Hinkelammert, 1978}, p.185). La subjetividad correspondiente se conforma «a través del amor al prójimo, es decir, a partir de la vida» (p.185). «Amor al prójimo», «vida» y «subjetividad» se hallan en esta propuesta teórica en el mismo eje de realidad y sentido. Sin embargo, el Dios dinero también constituye una subjetividad, aunque en ella no se obre «a partir de la unidad humana, sino de la desunión» (p.185). El cruce patentado aquí es entre «una subjetividad tendente a la vida (basada en el amor al prójimo) y una subjetividad tendente a la muerte (basada en el amor al dinero). Aparecen dos mundos inversos Dios y el Anti-dios, Cristo y el Anti-cristo» (p.185).

La trascendentalidad de la esperanza, de la fe, implica la «superación» de la factibilidad humana, ya que por esta misma razón está «dotada de una trascendentalidad interior a ella» (^{Hinkelammert, 1978}, p.289). Se busca rebasar aquí la mera contingencia o facticidad asociada a la idea de mortalidad en tanto «discontinuidad abismal» («des-unida»), pues en la esperanza humana orientada hacia la vida real y material está su trascendentalidad. Esta ciertamente no refiere a Dios, sino a un «nuevo orden» o cosmología correspondiente con la «esperanza de la vida real y material: la nueva tierra» (p.287). El asunto axial en este argumento es la lectura política concomitante a la imagen de la nueva tierra. Concierne a una tierra con más vida, con más «armas» contra la muerte, especialmente contra las «armas ideológicas de la muerte», descritas por Hinkelammert en su libro homónimo. Está en juego en este supuesto la noción de una vida más plena, un «buen vivir»^[6]. En las ciencias sociales remite concretamente al «análisis de la producción y reproducción de la vida real y material» (p.287). Por tanto, la trascendentalidad que se conoce a través de la razón no es Dios, sino la categoría de «nueva tierra». En el mensaje cristiano sucede lo mismo, pues «en el amor al prójimo se anticipa la trascendentalidad» (p.287). La antelación de la nueva tierra se fragua como el puente corporal al entablar un diálogo basal con Dios. Solo así se comprende el nexo analógico establecido por Pablo entre cuerpo eterno (inmortal), superación de la muerte, transformación interior o metanoia^[7] y la figura concreta de una tierra con más vida o con una vida más plena; con transformaciones cualitativas en pos de la vida, encarnadas en la corporalidad concreta.

Según el pensamiento de Pablo, la anticipación vivenciada desde la categoría del «amor al prójimo» se encuentra indisolublemente unida con las ideas de «sujeto-en-comunidad» y «derecho al uso de los bienes de la tierra» (^{Hinkelammert, 1978}, p.204). Estos tres elementos constituyentes, se corporizan en la figura de la nueva tierra como consumación o plenitud de todas las potencialidades del sujeto comunitario, del «libre uso de las fuerzas materiales y espirituales» que, como veremos en los apartados siguientes, Marx asocia específicamente a la noción unidad del cuerpo/división del trabajo. Solo es pensable una noción de anticipación sobre la base de la idea de unidad del cuerpo, como, asimismo, bajo la lectura de Hinkelammert, la trascendentalidad se cristaliza en torno al puente corporal entre el sujeto y su alteridad constitutiva. Esta argumentación confluye en una idea de economía vinculada basalmente con el ámbito de la producción y reproducción de las condiciones materiales de la vida real (^{Hinkelammert-Mora, 2014, p.16})^[8]. Es una economía para la vida cuyo cuerpo teórico central se fundamenta sobre la base del «circuito natural de la vida humana y el sistema de división social del trabajo o sistema de coordinación del trabajo» (p.16). Este último en tanto «nexo corporal entre los seres humanos concretos […] y de estos con la naturaleza» (p.16).

Estas premisas convergen con el concepto de humanidad que en Sudáfrica se concibe bajo la noción de Ubuntu, basado en la fundamentación de que «yo soy un ser humano porque tú eres un ser humano» (^{Hinkelammert, 2017a}, p.294). Es una filosofía humanista que postula la interrelación y mutua dependencia entre todos los seres humanos por su participación en una totalidad mayor (enlace universal), esto es, una «unidad del cuerpo» global, que los contiene y atraviesa (p.294, nota 2). Por tanto, la frase difundida por Desmond Tutu^[9] implica una categórica afirmación sobre la realidad: asesinato es suicidio. En sí misma esta sentencia no implica ninguna moral determinada, sino más bien caracteriza una noción «fuerte» de realidad como realidad objetiva, basándose para ello no en un juicio de valor sino en uno de hecho o empírico. Desde este marco categorial, semejante al semita de Pablo, la realidad se concibe como circular, ya que «la bala, que le disparo a otro, lo atraviesa para dar vuelta a la tierra y para pegarme a mí mismo en la espalda» (p.295). Como se analizará en los capítulos siguientes, la conexión en este punto es a través de la división social del trabajo e involucra a la humanidad entera por vía de la «materialidad del valor de uso como producto de una transformación de la naturaleza por el trabajo humano» (^{Hinkelammert, 2017b}, p.364). La naturaleza entera está involucrada y alcanza incluso «hasta la ubicación de la tierra en el universo» (p.366).

Racionalidad instrumental y racionalidad reproductiva: mediación y alteridad constitutivas

Hinkelammert se interesa especialmente en la fundamentación epistémica de la teoría de la acción racional desarrollada por Weber. Esta restringe la racionalidad de la acción a la relación medio-fin al totalizarse en «el campo epistemológico y de la metodología de las ciencias» (^{Hinkelammert, 2017c}, p.194). En este sentido, se constituye como racionalidad instrumental y logra su dominancia por antonomasia en el campo de la economía política capitalista^[10]. Este planteamiento se sustenta en la noción de eficiencia abstracta, la cual rige el horizonte de la modernidad en general y, con especial distingo, el campo del mercado capitalista. Su «eficientismo» se funda sobre la idea de un «ser humano calculador de sus intereses» (^{Hinkelammert & Mora, 2014}, p.16). Aquí, se plasma en todo su espesor «la racionalidad medio-fin» (p.17). Por ejemplo, en el ámbito de las reglas del mercado la racionalidad de los precios, depende exclusivamente de la lógica interna de la eficiencia/competencia, del aumento sostenido de la tasa de ganancia capitalista; por ser a su vez totalmente irreflexiva de los efectos, potencialmente destructivos o aniquiladores, vehiculizados por las acciones producidas por este tipo de racionalidad. Este modelo es independiente de tales secuelas destructivas. Si de esta manera se extermina la vida en el planeta «resulta que ha sido destruido racionalmente» (^{Hinkelammert, 1996}, p.161). Así, tanto el automatismo del mercado neoclásico y neoliberal como el resultado automático de su anulación, en el caso del socialismo real, revelan que «la fuerza central para asegurar esta realización no es ética, sino (meramente) técnica» (p.124).

En el campo de la economía política analizada por Marx sobresale la importancia de la visibilidad implicada en las relaciones mercantiles, desde donde asienta su teoría del fetichismo (^{Hinkelammert, 1978}, p.18). Este tipo de relaciones remite a una invisibilidad específica, pues «se trata de la invisibilidad de sus efectos» (p.18). Precisamente, la teoría del fetichismo trata «de la visibilidad de esta invisibilidad» (p.18). Las relaciones mercantiles parecen otra cosa que lo que son. Este «parecer otra cosa» exhibe la condición de ficción subyacente a las relaciones mercantiles como igualmente lo expone el orden de la ley^[11]. Por tanto, las acciones racionales asociadas al mercado siempre se inscriben en un marco institucional y social preestablecido. Incluso con Milton Friedman (1997) se llega a concebir el capital humano «por la falta de esclavitud (por esto) no puede ser tan racionalmente empleado como el capital no-humano, por culpa del marco institucional y social existente» (p.56)^[12].

En consonancia con la línea argumentativa expuesta en el primer capítulo, los mitos son pensamientos frente a la contingencia del mundo encarnada por antonomasia en los juicios vida/muerte (^{Hinkelammert, 2007}, p.38)^[13]. A diferencia de este horizonte general de remisión, la racionalidad instrumental se aboca solo al principio de causalidad o juicios medio-fin. De esta suerte, se configuran los mitos sacrificiales de la modernidad; mitos que celebran la muerte supuestamente en función de la vida. Este punto de vista deviene totalitariamente dependiente, subalternizante, pues la vida no se puede afirmar, necropolíticamente diríamos o sea paradojalmente, sino mediante la muerte. Se da incluso el caso de que la misma modernidad crea mitos contra el mito (mitopoiesis moderna), poniendo en obra un progresivo procedimiento de desmitificación y desencantamiento del mundo^[14]. Según Hinkelammert, nuestros marcos categoriales son míticos y los fundamentos del pensamiento del logos aparecen necesariamente inscritos en su interior. En este lugar emergen igualmente «las construcciones utópicas, que ahora construyen mundos imposibles en el sentido de no disponibles» (^{Hinkelammert, 2017b}, p.372). Estos son constructos que parten de la razón medio-fin, autonomizándose de su condición de posibilidad orgánica. En este punto, es crucial la distinción entre constructos y mitos. Los constructos utópicos piensan a partir de la hipertrofia de la racionalidad instrumental, conforme a mecanismos de funcionamiento perfectos. En cambio, los grandes mitos piensan mundos idealizados a partir del «circuito natural de la vida humana; piensan una vida lograda» (p.373). Su racionalidad es convivencial y como tal es reproductiva en relación con la vida humana.

De acuerdo con este horizonte de sentido, ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional «si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene dicha acción» (^{Hinkelammert, 2017c}, p.200). Según este principio normativo surge un nuevo universo epistémico vinculado con la racionalidad convivencial, cuya fundamentación emerge justamente como «respuesta a la irracionalidad de lo racionalizado, que es desarrollada por la razón instrumental» (^{Hinkelammert, 2017b}, p.373). Como se insinuó ya en el primer apartado, Hinkelammert inicia su análisis y reflexión desde el «circuito natural de la vida humana […] insertado en un circuito de toda la vida, y este, a su vez, lo está en el más amplio circuito de todo el movimiento natural de la materia» (p.374). Por consiguiente, la racionalidad convivencial es la racionalidad de estos circuitos y de ella se deriva la «ética de la convivencialidad como su condición de posibilidad» (p.374). Es una «ética de los circuitos naturales» (p.374). La circularidad asentada en estos circuitos se puede denominar racionalidad reproductiva del sujeto, pues refiere «a las condiciones de posibilidad de la vida humana» (^{Hinkelammert, 2017, p.200}). Para calibrar adecuadamente el espesor de la racionalidad reproductiva se debe visibilizar al actor más allá de sus relaciones medio-fin. Solo en ese escenario se lo percibe estésicamente como sujeto. El asunto fundamental aquí es que como sujeto no es un fin, sino «condición de la posibilidad de los fines» (p.201). El sujeto se instituye entonces como «la totalidad de sus fines potenciales y posibles» (p.201). En suma, la inserción en el circuito natural es «la condición de posibilidad del sujeto» (p.202).

De aquí que a diferencia de la eficiencia/competencia perfecta del modelo ideal de la economía clásica burguesa, se postule a la categoría de necesidad como condición insoslayable de «la urgencia humana de vivir en un circuito natural de la vida» (^{Hinkelammert, 2017, p.203}). Solo desde este punto de vista, la racionalidad reproductiva aparece como «criterio fundante de la racionalidad medio-fin» (p.203). Así, la necesidad, a diferencia de las preferencias o gustos que fantasmagorizan la competencia del mercado, atraviesa «toda actividad de la racionalidad medio-fin» (p.203). Conforme a este enfoque se puede diferenciar que mientras los valores formales (medio-fin) son la disciplina, la performabilidad, el éxito y la competencia, los valores vinculados con la racionalidad reproductiva son los «de solidaridad, de respeto a la vida propia y a la de los otros (incluyendo a la propia naturaleza), de cuidado, de sabiduría» (pp.219-220). Es evidente, por tanto, que según este último criterio la racionalidad reproductiva llega a afirmaciones no-falsables, en el sentido expuesto por Popper, puesto que aquí se interpela por una racionalidad circular que incluye «la vida del actor como el sujeto de su acción» (p.204). Así, tanto la división social del trabajo como la naturaleza aparecen como totalidades que no se pueden analizar «en términos de racionalidad medio-fin ni por medio de juicios falsables […] su criterio de verdad no puede ser de falsación/verificación de relaciones medio/fin» (p.204).

Desde el punto de vista de la racionalidad reproductiva el producto de la acción medio-fin es «un valor de uso, es decir, un producto cuya disponibilidad decide sobre la vida o la muerte de los sujetos» (^{Hinkelammert, 2017c}, p.205). Este es el marco global en el que todo sentido, regido por este tipo de racionalidad, queda inscrito. De aquí que «la no-disponibilidad de valores de uso es una razón específica de una muerte específica» (p.205). De acuerdo con este horizonte epistémico, asegurar la vida, no es ni más ni menos y a contrapelo de la lógica de valorización del valor «asegurar la disponibilidad de los valores de uso correspondientes a su posibilidad» (p.205)^[15]. Así, el fetichismo de la racionalidad instrumental conlleva finalmente a una dimensión anti-utópica. No es de extrañar entonces que la propia anti-utopía aparezca conforme al desarrollo de «una utopía de una sociedad sin utopías». Paradojalmente, la sociedad moderna pretende ser una sociedad sin mitos, no obstante, se mitologiza sin siquiera percibir que «su pretendido realismo es un simple misticismo» (p.211). Este núcleo temático es el que Hinkelammert designa como «la vuelta de lo reprimido en los pensamientos represivos resultado de la totalización del circuito medio-fin» (p.211). Frente a esta totalización de la racionalidad instrumental se contrapone una concepción de la totalidad desprendida de «la propia racionalidad reproductiva, en cuanto esta desemboca en la necesidad del sujeto de integrarse en el circuito natural de la vida humana» (p.212). El sujeto, la sociedad y la naturaleza se constituyen a partir de «esta condición de posibilidad de la vida humana en la totalidad» (p.212). Para Hinkelammert «la generalización de la crítica anti-utópica a la utopía ocurre en las últimas dos décadas» (1996, p.107) del siglo XX, coincidentemente con la hegemonía cultural de la posmodernidad y la dominación económica del neoliberalismo. El asunto crucial aquí es que la refutación de toda utopía es a la vez la negación de todo universalismo ético. Su génesis moderna se instala fundamentalmente a partir de la metodología de las ciencias de Max Weber y la compresión del lenguaje desde Wittgenstein.

Hinkelammert argumenta sobre la necesidad de una nueva ciencia, una «ciencia empírica que se preocupe de las condiciones de posibilidad de la vida humana, y por consiguiente de la racionalidad reproductiva» (2017c, p.209). Esta ciencia debiese ser una teoría crítica de las actuales condiciones de la vida. En términos metodológicos su condición de posibilidad es «la existencia de juicios de hecho, que no sean juicios medio-fin» (p.210). Por tanto, lo que la teoría crítica de la racionalidad reproductiva postula, estando definitivamente en consonancia con el paradigma de la liberación/descolonización contemporáneo, es el desmontaje del supuesto «interés general» del mito de la economía política y su subjetividad moderna como mero sometimiento ciego al automatismo del mercado colonialista, en consecuencia, siendo un desmarque con vistas a la necesidad imperiosa, cada vez más demandada desde el horizonte ecológico, de una inserción pluriversal en el circuito natural de la vida humana.

División del trabajo y fetichización del mercado capitalista

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En el pensamiento de Pablo de Tarso, sin embargo, falta un mecanismo matricial, si se asume que se necesita de la referencia corporal para llevar a cabo la liberación tanto del cuerpo individual como universal. El principio faltante e ininteligible en su época es una «percepción de la división del trabajo como unión corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres» (^{Hinkelammert 1978}, p.185). Si se examina a los seres humanos corporalmente unidos en la división del trabajo, lo que se aprecia es la unidad irrefutable del sujeto en la comunidad humana y, por tanto, el amor al prójimo —en tanto máxima anticipativa de la unidad del cuerpo— tiene «expresión corporal en carne y hueso» (p.185). Esta es la razón por la que Pablo siempre transite de la fe «a ejemplos de comportamientos» (p.185). Este pasaje es necesario en su pensamiento al no disponer de «un puente corporal entre comportamiento y comunidad humana definitiva» (p.185). En consecuencia, no detenta una categoría económico-política que se contraponga a su realidad histórica. La cuestión decisiva aquí es que Pablo no puede enfocarse en el análisis mencionado en función de una praxis, un horizonte ético-político, por la simple razón de que «no tiene un concepto adecuado de una unidad corporal entre los hombres» (194). Este concepto le permitiría derivar, a partir del amor al prójimo «una especificación de la autoridad y de la estructura de clases» (p.194). Esta referencia corporal «en último término siempre es la división del trabajo» (p.194).

Los condicionamientos o mediaciones esenciales para la vida de cada uno provienen necesariamente de todos los seres humanos existentes «independientemente del hecho de que estén a la vista» (^{Hinkelammert, 1978}, p.16). El mundo de los condicionamientos y de las mediaciones vitales es variopinto y pluriversal; no obstante, se emplaza sobre un principio que es «absolutamente obligatorio. Ese es el condicionamiento por la división del trabajo» (p.16). Esta mediación esencial para la vida, ligada con la corporización concreta de la totalidad, se oculta en la figura de la división del trabajo capitalista, donde la fragmentación, taxonomización y división individualista del sujeto singular-comunitario resulta ser constitutiva de la ontología social burguesa/moderna de acumulación capitalista. No obstante, la posibilidad de vivir, de afirmar la comunidad-de-vida^[16] se convierte en el problema básico del ser humano, para desde ahí orientar el ejercicio de su libertad, siempre disponiendo de la categoría «división del trabajo» como «referencia clave del análisis de las instituciones en su totalidad» (p.16). En el caso del régimen de propiedad, junto al patrón de eficiencia/competencia perfecta, se constituye en un principio estructural de la economía clásica burguesa. Sin embargo, este se encuentra supeditado a una condición previa y necesaria como es el nexo corporal entre los seres humanos. Bajo este prisma, la propiedad es solamente un instrumento, una mediación, no un orden autónomo, fetichista e idolátrico. El nexo corporal entre los seres humanos lo constituye «la división social del trabajo, cuya coordinación es mediatizada por la propiedad en función al derecho al uso» (^{Hinkelammert, 1978}, p.223). Por consiguiente, siempre el fin último asociado a la vida del cuerpo concreto es el derecho al uso de los bienes de la tierra. Con esto se observa cómo a través de la división social del trabajo la relación entre los seres humanos se torna corporal y objetiva y a través de ella la «naturaleza es cuerpo ampliado del hombre, y solamente ordenándola se pueden ordenar las relaciones sociales» (p.223).

En la tradición paulina se intenta establecer una ética social a partir del «nexo corporal entre los hombres» (^{Hinkelammert, 1978}, p.229). Este vínculo en Pablo es el mundo objetivo, en el sentido de un «cuerpo ampliado del hombre» (p.229). Por tanto, cuando se piensa la propiedad desde el marco categorial de esta ética social aparece «como aquel momento que permite actuar sobre tal corporeidad» (p.230). Sin embargo, esta corporeidad social solamente es accesible, según la lectura de Marx efectuada por Hinkelammert, por la división del trabajo. De aquí que se conciba el fetichismo de las relaciones mercantiles articulado inmanentemente con la forma de la coordinación de la división del trabajo que, como se dijo, «tiende a hacer invisible. Este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte del hombre» (1978, p.18). Las relaciones mercantiles, por su parte, a partir del despliegue de sus dispositivos de representación y escenificación «hacen aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la división del trabajo» (p.18), esto es, desde la dimensión referencial arquetípica coligada a los condicionamientos materiales (tales como medios de producción, capitales y modos de relaciones sociales) en favor de la supervivencia de los seres humanos. Se impone así con el capitalismo mercantil e industrial una condición de realidad en la que emergen «reglas de una lucha interhumana de vida o muerte» (p.18).

El problema de fondo surge en torno a la problemática mercantil solo en el contexto de una división del trabajo sobre la base de la propiedad privada. En este modelo organizativo las mercancías, yendo más allá de sus valores de uso, mediante el intercambio (mercado), establecen una nueva relación, una inédita potencial ontología fetichizada, entre «los dos valores de uso, que cuantitativamente es expresada como valor de cambio» (^{Hinkelammert, 1978}, p.20). En este punto el dilema no es el valor de cambio en sí —que existe desde el trueque, donde exista intercambiabilidad humana— sino su forma hipertrófica de dominación y subsunción a costa del valor de uso. Con este hecho se enajena a la división del trabajo de su condición de mediación sobre la vida o la muerte, estableciéndose a partir de este hecho una crítica a la propiedad privada relacionada con una «orientación de la división del trabajo hacia la muerte» (1978, p.230).

A partir de este horizonte de visibilidad subyacente al fetichismo del mercado y a la división del trabajo, se comprende a cabalidad la categoría de fetiche en Marx en tanto entidad que «no se ve con los ojos: sino por la vivencia» (^{Hinkelammert, 1978}, p.23). En efecto, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que la forma mercancía cobra cuerpo no tienen «absolutamente nada que ver con su carácter físico, ni con las relaciones materiales que de ese carácter derivan. Lo que aquí reviste a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres» (1978, p.23; citado de ^{Marx (2008)}, El Capital I, p.88-89). Por tanto, el fetiche esconde lo que efectivamente es la mercancía y el valor. En las imágenes religiosas Marx advierte un patrón modélico desplegado en el mundo de las mercancías, pues estas semejan «seres dotados de vida propia de existencia independiente y relaciones entre sí y con los hombres» (25, citado de Marx, El Capital I, p.40). Se manifiesta en este rasgo una divinización de su orden ontológico, como un «segundo mundo» producido según las coordenadas de una poiética moderna^[17]. Desde este horizonte religioso (realmente idolátrico) se puede plantear que el gran mito de la modernidad es el mito del progreso (^{Hinkelammert, 2007}, p.42). Este implica una «nueva magización del mundo» (42), al insuflar en el «espesor social» de la mercancía «un alma mágica».

El análisis del fetichismo de Marx se funda desde una comprensión radical de la división social del trabajo^[18]. Su coordinación es un problema de vida o muerte, porque el ser humano como ser natural, y por tanto como un ser sometido a leyes naturales no puede vivir sin consumir. Una conveniente coordinación de la división social del trabajo es pues «el condicionamiento objetivo de cualquier acción humana posible» (^{Hinkelammert, 1978}, p.85). En la argumentación de Marx «el fetiche aparece a espaldas de la ley del valor y extrae su vida de la muerte de los hombres a los cuales domina» (p.243). En relación con el fetiche del capital, este vive de la opresión y muerte del obrero a espaldas de la ley del valor, consignando que «la vida es por tanto la muerte del capital, y la superación de la ley del valor» (p.243). La crítica de Marx al fetichismo de la sociedad burguesa, a su «pretendida racionalidad», se centra en la función otorgada a las relaciones mercantiles en la tarea del progreso humano. Bajo el signo de una irrestricta revolución técnica, el progreso se consigue más bien «sacrificando la vida humana en pos de la gloria mercantil» (^{Hinkelammert, 2007}, p.22). La crítica planteada aquí finalmente refiere al poder mecánico e irracional desplegado en torno a «las abstracciones mercantiles (pues) se vuelca en contra de la vida y la devora» (p.22). Solo con este recordatorio se puede comprender que la «vida del capital es descrita por Marx como reino de la muerte, y la superación de esta muerte como el reino de la libertad» (^{Hinkelammert, 1978}, p.243). Se evidencia en este tema una analogía distintiva entre «el fetiche de Marx y las fuerzas sobrenaturales del mal en Pablo» (p.243).

En referencia al ordenamiento político-jurídico liberal que subsume en la modernidad al régimen de propiedad privada capitalista, Marx designa expresamente como fetichismo «a la presencia objetivada de las relaciones jurídicas en el objeto-mercancía» (^{Hinkelammert, 2008}, p.371). Lo analiza en sus etapas como fetichismo de la mercancía, del dinero y del capital. Sostiene que «las relaciones económicas son el reflejo (la imagen especular) de las relaciones jurídicas» (p.372), en el sentido de que solo resultan visibles en tanto imagen especular conformada por las relaciones jurídicas. La tesis de Marx es que vemos las relaciones económicas indirectamente en un espejo. Este está constituido por la relación jurídica que a su vez se configura por la relación entre seres humanos en cuanto «hacen morar su voluntad en los objetos» (p.372). Lo que Marx plantea entonces remite a que la relación jurídica, en forma de un espejo, es «una relación de voluntad en que se refleja la relación económica» (p.372). Un ejemplo, en el que se plasma a cabalidad la cristalización del orden jurídico es la teoría clásica del salario (^{Hinkelammert, 1996}, p.86)^[19]. Esta teoría se basa sin embargo sobre la categoría de valor de uso. Hinkelammert vincula en este asunto basalmente a la división del trabajo y al valor de uso, en la medida en que el mercado coordina la división social del trabajo «en cuyo marco se lleva a cabo la producción y el consumo de valores de uso, es decir de productos, cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte» (p.87).

Solo desde este punto de vista se aprecia la significación dada por Hinkelammert a la denominada mística del ocaso (1996, p.118)^[20]. Es la forma más extrema de la negación del valor de uso, aunque no necesariamente sea expresa. Este rasgo vale para la posición de Nietzsche. En efecto, los parias, los tshandalas^[21], son los sobrantes que crea el mercado capitalista, al condenar a muerte a una parte significativa de la humanidad que «pierde el acceso a él, sale del sistema de la división del trabajo y se pauperiza» (p.119). Sin embargo, si en vez de una mística del ocaso se considera el horizonte utópico en Marx, en el que la división del trabajo se piensa bajo el sello de una sociedad comunista «donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desenvolver sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general» (Marx-Engels, 1970, p.34), se reivindica, según Hinkelammert, «la utopía de una vida sin dominación ni explotación» (1996, p.130); en cambio, en Nietzsche resuena «la anti-utopía de una dominación y explotación sin resistencia ni utopía» (p.130). Así, la utopía de Marx sería la de la anarquía vivida y la utopía anti-utópica de Nietzsche la del sueño de una «institucionalidad idealizada pensada al extremo: la utopía de la edad de oro platónica» (p.130).

El lugar en el que se cristaliza con mayor poder la inversión fetichista del capital/mercado es, como se esbozó, en el sistema de precios. Este aparenta ser «la realidad verdadera, mientras la realidad de los valores de uso se transforma en algo fantasmagórico» (^{Hinkelammert, 1978}, p.216). Este paroxismo del fetichismo instrumental globalizado puede llegar incluso con el pensamiento posmoderno de Baudrillard a considerar que «ni siquiera existe tal valor de uso, sino el valor de cambio es la realidad única» (p.216). No solo se produce así una disolución semiótica de su realidad, sino también de su estatus material económico-político, pues la realidad de los valores de uso deviene simplemente algo virtual, un mero signo. Aquí se consuma, por tanto, la inversión fetichista ya que «el signo se hace presente como la realidad y la realidad se transforma en signo» (p.216).

Referencia trascendental y poiesis de liberación/descolonización

De acuerdo con el pensamiento de Marx, el carácter privado del trabajo no permite que haya un acuerdo previo o consenso comunitario entre los productores «sobre la composición del producto total ni sobre la participación de cada uno en él» (^{Hinkelammert, 1978}, p.21)^[22]. El carácter privado del trabajo también ha permitido el crecimiento de las fuerzas productivas más allá de los límites de la sociedad anterior, produciéndose conforme a ello un mundo encantado e invertido, esto es, un «mundo fictivo», «estetizado» según el marco categorial moderno/burgués. Marx sostiene que las relaciones sociales establecidas entre trabajos privados aparecen como lo que son «no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas» (1978, p.74, El Capital I, p.38). Se pierde en este trastocamiento radical toda referencia intersubjetiva en tanto horizonte fundante de una concepción del trabajo como «libre juego de las fuerzas físicas y espirituales» o como una «acción con un fin en sí» (p.81). Estos determinantes esenciales, según Hinkelammert, son ausencias que conforman un proyecto trascendental más allá de la factibilidad humana, cuyo marco general concierne al trabajo directamente social; al trabajo como libre juego de las fuerzas físicas y espirituales y a una concepción de la acción o praxis como un fin en sí misma.

El concepto de fe implicado aquí constela desde Pablo como una indicación esencial sobre la importancia de constituirse en un nuevo punto de referencia para un inédito marco categorial ético o transontológico. No se asocia con una creencia u observancia en particular, sino, como se bosquejó ya en los primeros apartados, con la anticipación de la nueva tierra en referencia a una comunidad concreta de todos los seres humanos (^{Hinkelammert, 1978}, p.177)^[23]. En el centro de esta anticipación para Pablo radica inexcusablemente «el amor al prójimo que es el núcleo de la ética y en función de la cual se determina la moralidad» (p.177). Ninguna moralidad puede a su vez ser derivada de la observancia impuesta de norma alguna (ley/institución), sino por el contrario, la moralidad se constituye en referencia «al amor al prójimo (que) legitima la acción según una norma» (p.177). El argumento paulino sobre la fe se caracteriza porque no destruye la norma, sino, desobrándola, «cambia el punto de referencia» (p.177)^[24]. Pablo compendia esta idea en la máxima «el que ama al prójimo ha cumplido con toda la ley […] todos los otros mandamientos se resumen en esa palabra: amarás a tu prójimo como a ti mismo» (p.177; citado de rom 8, 8-10). La ética fundamentada desde este horizonte de sentido remite a la premisa matricial «con el amor no se hace ningún mal al prójimo. Por esto en el amor cae toda la ley» (p.177; citado de rom 8, 8-10). Con el cambio de punto de referencia frente a la norma se modifica también el de la moralidad. Si la ley tenía en Pablo el sentido de la negación del pecado, aunque fuera reproduciéndolo, la fe se dirige «al cuerpo liberado de la nueva tierra y anticipa la liberación» (p.177). Liberar el cuerpo en la actualidad es poder gozar de los bienes materiales y satisfacer las necesidades humanas es «la condición real para la vida eterna» (p.183). Por el contrario, el amor al dinero «hace perder la vida eterna junto con la vida presente» (p.183). El egoísmo subyacente al amor al dinero es «la ruptura de la unidad entre los sujetos […] lo contrario del amor al prójimo» (p.183). Hinkelammert enfatiza en este argumento que el «sujeto en comunidad es la referencia» (p.188). Esta constituye arquetípicamente el horizonte ético-político, puesto que «no es la autoridad la que decide sobre la vigencia de las normas, sino el sujeto en el amor al prójimo» (p.188).

Para este horizonte categorial la riqueza de la nueva tierra es disponer basalmente de todo en común (^{Hinkelammert, 1978}, p.319). Por tanto, como utopía o imagen límite de esta nueva tierra aparece «la pura espontaneidad humana frente a sí, a los otros y a los bienes (esta) ya no puede entrar en contradicción con la vida ni con el goce de ella de ningún otro» (p.319). Esta imagen sería la última expresión de la «trascendentalidad en el interior de la vida real y material de los hombres» (p.319). Se trata de una «infinitud en el interior de la finitud» (p.319). Es decir, el horizonte transontológico de la infinitud expresado en la alteridad, proximidad, reciprocidad, gratuidad, don, rostro del prójimo^[25] inscrito en la médula de la forma natural de la reproducción social/división del trabajo (^{Echeverría, 2011}), en tanto materialización necesaria de la dimensión de mediación/finitud. Esta trascendentalidad interior a la vida real es ejemplarmente lo contrario de la dominación y de la riqueza acumulada. Aunque Marx no patente explícitamente algún tipo de trascendentalidad, según Hinkelammert, se puede desprender una noción precisa de ella a causa de su crítica al fetichismo (1978, p.320). En este ámbito emerge, no obstante, un problema político, en la medida en que se intente encarnar como utopía realizable la consumación empírica de tales sociedades perfectas, desconociendo que su función es más bien la de una idea regulativa, un marco categorial en tanto guía de acción para la praxis, para «la solución de los muchos problemas concretos del momento» (^{Hinkelammert, 2007}, p.29). Por consiguiente, la quimera de cristalizar este tipo de sociedades perfectas lleva a caer, en lo que Hinkelammert denomina «una ilusión trascendental que distorsiona el realismo político» (p.29).

La «ausencia presente de otro mundo» es el orden de lo real que debe ser visibilizado y comprendido si se pretende incidir en la transformación de la praxis. Se trata aquí de una «dialéctica de la presencia de una ausencia, que no es hegeliana» (^{Hinkelammert, 2008}, p.377). Es, más bien, una «dialéctica trascendental, para la cual las relaciones sociales directas […] son la referencia trascendental» (p.377)^[26]. Teniendo entonces como universo categorial el pensamiento de Marx, las «relaciones sociales directas» consignan la dimensión referencial, aesthesico-afectiva primordial que, sin dejar de ser en ningún momento «relacional» o «dialéctica», comparece frente a un horizonte «político» de interpretación basado en la preeminencia de «lo real»; en las condiciones de posibilidad reales/naturales de la referencialidad material de la vida. Bajo el horizonte de comprensión marxiano, la existencia de una referencia trascendental se estampa desde la sentencia inviolable «el ser humano como ser supremo para el ser humano» (p.378)^[27]. El rasgo axial, que desde el punto de vista de la producción de sentido se hace aquí gravitante, es el hecho de que la referencia trascendental significa^[28] que el «ser humano sea el ser supremo para el ser humano». Esta aseveración quiere decir que el mundo referencial material, observado desde una perspectiva dialéctica trascendental, como la sugerida por Hinkelammert, donde ciertamente subyace una presencia decisiva del sujeto —que Marx claramente hace explícita en sus Tesis sobre Feuerbach— se constituye necesariamente en el soporte (aesthesico-epistémico) desde donde se construye cualquier «mundo posible» o «construcción de sentido» materializable en la vida concreta por el ser humano. En primer lugar, el sentido común emergente del interés general de las grandes mayorías, cuya composición no se restringe sólo a la educación y a los medios de comunicación, sino que conceptualiza/significa desde «la experiencia comunitaria de los grupos sociales populares en los cuales surgió» (^{Hinkelammert, 1987}, p.160).

La categorización expuesta se establece en la cuestión del reconocimiento de la soberanía humana, lo que Hinkelammert asocia con el «humanismo de la praxis» (2018). Este es el principio desde donde se hace imposible que el ser humano pueda ser nulificado, despreciado, humillado, sojuzgado, oprimido, excluido, en suma, considerado un no-ser, aunque evidentemente no por no existir, sino por estar totalmente deshumanizado. En el escenario del fundamentalismo del mercado esta total enajenación/fetichismo ante la significación/vivencia de la referencia trascendental entre los productores/trabajadores/prójimos no hace más que demostrar la supremacía de un orden donde ya «no existe una realidad a la que se refieren los precios o los juicios de hecho. Los precios y los juicios son su propia realidad» (^{Hinkelammert, 1996}, p.162). Lo que significa el signo es algo que es otra vez un signo que significa algo (p.162). Es una suerte de autorreferencialidad dentro del orden de la significación medio-fin/instrumental (cadena significante/orden sintagmático) de la economía política moderna, donde ya «no existe una realidad de referencia, porque ésta es eliminada por la abstracción de los valores de uso como productos cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte» (p.162).

El asunto fundamental es que para Marx una sociedad socialista es aquella en la cual «los trabajos concretos son directamente manifestaciones del trabajo social» (^{Hinkelammert, 1978}, p.29), sin la mediación-coacción del «mercado», a saber, el «escenario/espectáculo» moderno que es el mercado en detrimento de la referencia trascendental. En este punto Marx contrapropone como modelo ideal una «asociación de seres humanos libres» que trabajen los medios colectivos de producción, constituyéndose en una gran fuerza de trabajo social al generar un producto donde «las relaciones sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y sencillas tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución» (1978, p.29, citado de Marx, El Capital I, p.43)^[29]. Este tipo de asociación materializa la superación del fetichismo de la mercancía. Para Marx, el halo enturbiador que nubla la transparencia de las relaciones directas o de alteridad radical de los productores proviene del reflejo religioso del mundo real. Este desaparecerá cuando las condiciones de la vida diaria involucradas en el trabajo representen para los seres humanos «relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza» (p.30, citado de ^{Marx, El Capital I, p.44}). En esta directriz la producción social de la vida, el proceso material de su producción, se despojará del halo místico cuando esta instancia sea obra de seres humanos «libremente socializados y puesto bajo su mando consciente y racional» (p.30, citado de Marx, El Capital I, p.44). El concepto «asociación de hombres libres» llega a ser el punto de referencia del análisis de todas las sociedades humanas, mostrando por contraste siempre lo que no son, su ausencia-presente, y por defecto, lo que son o serán, configurándose en lo que Marx describe como «el principio de la inteligibilidad de toda la historia humana» (^{Hinkelammert, 1978}, p.74)^[30]. En función de ella ocurren los cambios sociales y las luchas históricas; en función de este principio la historia terminará, según Marx, por desembocar en la «historia verdadera» bajo el establecimiento de una sociedad socialista.

El punto neurálgico que vuelve a resonar en el núcleo de la economía política moderna convoca el nexo entre referencia trascendental, asociación de seres humanos libres y recuperación del valor de uso implicado en el aseguramiento de las condiciones necesarias para la vida o la muerte. Marx lo había pensado como idea regulativa en tanto «una organización de productores libres, que se coordinarán a través de la planificación y que, debido a esa planificación, podrían renunciar al uso de relaciones mercantiles, compartiendo en común tanto el trabajo como el consumo» (^{Hinkelammert, 1984}, p.128). La noción de «planificación», lejos de la planificación central totalitaria del realismo socialista, deviene aquí como la necesaria expresión de un consenso comunitario democrático o alterológico. En el mismo horizonte de sentido que la «asociación de seres humanos libres», el concepto «reino de la libertad» en Marx es el resultado de su método de conceptualización de las relaciones sociales. Este reino remite a «la referencia necesaria para entender las relaciones mercantiles, y es a la vez la lógica inmanente de su desarrollo, a cuyo final está la realización de este reino de la libertad» (^{Hinkelammert, 1978}, p.73). Opera en este punto un análisis contrastivo, cuya génesis proviene de lo que no se es, desde la negatividad de la arquitectónica categoría de referencia trascendental —que articula internamente aesthesis, semiosis y economía política— hasta llegar al aparecer fenoménico de las relaciones mercantiles capitalistas^[31]. De acuerdo con este enfoque «las relaciones mercantiles son lo contrario del reino de la libertad, pero siéndolo, lo reflejan. Son el anti-hombre, pero de manera invertida; son pues, el reflejo de lo humano» (p.74). Así, bajo este prisma la «afirmación del ser humano» presupuesta en la referencia trascendental debería ser la «negación del anti-ser humano» subyacente a las relaciones mercantiles capitalistas.

Marx plantea, según la interpretación de Hinkelammert, una ética al igual que Pablo que no se sustenta en una ética de normas, sino que formula «un punto de vista bajo el cual cualquier ética de norma es criticable y desarrollable» (2008, p.377). Este punto de vista se erige sobre la categoría «referencia trascendental», resultando ser el marco transontológico en el que la noción de vida fundante de la racionalidad reproductiva no puede considerarse como un «fin», sino simplemente como la condición de posibilidad de todos los fines. El punto de vista que hace posible un pensamiento crítico en Marx sobresale porque no implica valores introducidos desde afuera, sino de la «ausencia presente de otro mundo», de su «trascendentalidad interior de la vida real y concreta», que hace falta «hacer presente y que tiene que atravesar el mundo dado» (^{Hinkelammert, 2008}, p.377) ^[32]. Esta ausencia está asimismo presente «en la explotación y la dominación, en las cuales su ausencia grita al cielo» (p.378). Esta categoría Hinkelammert la homologa con el grito del sujeto, es decir, con el grito de la ausencia del principio del «ser humano como ser supremo para el ser humano» o el «reino de la libertad», pero, por sobre todo «relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos». En este punto la ciencia empírica o teoría realmente crítica debe escuchar este grito que le viene de lo que está escondido, condicionando todo. Ese aullido resuena en una de las fracturas más basales de la economía política diagnosticada por Marx, a saber, la «producción de valores de uso (que) sería visiblemente lo que realmente es y dejaría de ser una ausencia presente» (p.376). Lo que está en juego tras esta categoría de referencia trascendental es una concepción, como se dijo, «fuerte» u objetiva de sujeto, esto es, como sujeto viviente o comunidad de vida, el cual está «en el origen de todas las culturas, sin excepción. Está como ausencia presente, que exige ser recuperada en cada momento» (^{Hinkelammert, 2017ª, p.310}). Su recuperación depende de la reconstitución del pensamiento crítico, donde las categorías unidad del cuerpo/división del trabajo/referencia trascendental resultan ser insumos esenciales para tal propósito. En este sentido, el «ser sujeto del ser humano está en cada una de las culturas humanas, pero está escondido, muchas veces negado. Está, pero está negado. Sin embargo, negatio positio est. En esta forma está presente» (pp.310-311)^[33].

Conclusiones

La importancia teórica que ofrecen las categorías «unidad del cuerpo», «división del trabajo», «racionalidad reproductiva» y «referencia trascendental» radica en remitir, más que a un mundo ontológico-hermenéutico determinado, a un horizonte antropológico-filosófico que, como se mostró en este trabajo, concierne —con distinciones por cierto— al universo referencial semita, amerindio y Ubuntu. Desde este espacio cultural es imposible pensar un marco categorial que conciba la división como escisión ontológica, como es el caso de lo expuesto por la ontología colonial y el racismo estructural abordados por Fanon (2009). Es decir, no se puede idear un marco de percepción, comprensión y orientación para la praxis en el que se divida a los sujetos entre «seres» y «no-seres». Esta misma premisa la destaca Hinkelammert, acercándose al meollo de lo que pudiera considerarse un marxismo transmoderno (como lo han propuesto Enrique Dussel y Juan José Bautista, entre otros), con su noción ausencia-presente. En este sentido, remite directamente a las condiciones de vida y muerte del sujeto, pues «no-ser» o «ausencia» no significa solamente no existir, sino bajo el prisma de la «unidad del cuerpo», es disponer de «menos vida», es simplemente «sobrevivir», al estar asediado constante por la muerte (los Damne o condenados de la tierra; los sujetos inferiorizados/racializados del Sur global). En este punto la división opera plenamente articulada conforme al fetichismo de la mercancía/dinero/mercado como de la colonialidad misma, en el sentido de la supremacía impuesta por las «jerarquías arbitrarias» o «abstracciones totalitarias», tanto del valor sobre el valor de uso, del capital sobre el trabajo, como asimismo, de las razas colonizadoras sobre las razas colonizadas, siendo el horizonte en donde se encarnan concretamente las relaciones de alteridad a nivel global, aunque también dentro de cada estado-nación.

La división por antonomasia, según ^{Agamben (2006)}, es la ley. Esta da cuenta del ordenamiento político-jurídico, como a su vez, la ley del valor para Marx refiere al funcionamiento ontológico del sistema económico capitalista. Sin embargo, el asunto crucial aquí es la división fetichizada involucrada en el despliegue irrestricto de la racionalidad medio-fin (o instrumental) de acuerdo con su modelo de eficiencia y rendimiento, su lógica interna autónoma de funcionamiento, caracterizada por la creciente racionalización, taxonomización y división de lo real. Esta se cristaliza en su mayor espesura a nivel de la colonialidad del ser y del poder, en la medida en que lo que se instrumentaliza aquí finalmente es otra cultura u otra forma de ser y estar en el mundo. Marx encarna la temática de la «unidad del cuerpo» en la figura de la división del trabajo. En este punto se debe recuperar, desde el «grito del sujeto» interpelado por Hinkelammert, la prioridad referencial —semiótica, aesthesica y económico-política— de los valores de uso que deciden sobre la vida y la muerte de la civilización por sobre la lógica representativa/abstractiva/compositiva expresada en la hipertrofia de los valores de cambio en el culto infinito y sin expiación alguna de la religión capitalista como la piensa ^{Benjamin (1985)}. En suma, se plasma en esta instancia la prioridad de la vida de los productores y de toda su comunidad política en la afirmación basal de una racionalidad reproductiva o convivencial involucrada en los juicios de hecho en los que innegablemente la afirmación de la vida está en juego.

El caso de la división del trabajo expuesto por Marx, leído categorialmente por Hinkelammert, es un ejemplo sui generis de «división». No se despliega en esta connotación una verdadera escisión ontológica sino más bien una reorganización constitutiva, aunque socialmente mediada, de la alteridad viviente. Por tanto, más que ser una «división» propiamente tal se dispone de una «separación» que media, a contrapelo a la división del trabajo burguesa, como condicionamiento esencial para la vida. Esta mediación se palpa como fundacional por ejemplo en la dependencia vital al trabajo de los otros. En este sentido, no se manifiesta una «separación/mediación» que apunte últimamente a la fetichización del valor del capital, su identidad idolátrica en torno a la riqueza capitalista, sino un condicionamiento enmarcado categorialmente alrededor de las relaciones de alteridad vitales ante el prójimo y la naturaleza. En consecuencia, el problema en este punto no es con la racionalidad medio-fin en sí, pues ésta es indudablemente esencial para la vida de todo grupo humano, en tanto optimización de sus procesos funcionales, sino su fetichización radical en el escenario global de la modernidad capitalista. Así, lo que hay de mediación en la división del trabajo queda necesariamente inscrito en el horizonte global de la alteridad radical del «yo soy si tú eres» o «asesinato es suicidio».

En este horizonte metódico y epistémico emerge para Hinkelammert la categoría de referencia trascendental. Esta comporta una suerte de «dialéctica trascendental», es decir, una potencialidad de desmontarse categorialmente de la dialéctica de fetichismo de la modernidad (^{Bautista, 2018b}), a partir de la preeminencia de lectura y orientación para la praxis puesta en la corporalidad viviente del otro (prójimo/naturaleza). O sea, más allá de los sistemas teóricos formales que, aunque construyan dialécticamente su estructura sistémica, se quedan en última instancia fosilizados o encapsulados en la lógica interna de su cadena de funcionamiento/significación. De aquí que la categoría «referencia trascendental» propuesta en estas líneas, materializada en el pensamiento de Marx en su noción de «asociación de seres humanos libres» o «reino de la libertad» —en tanto trabajo directamente social o comunitario— tiene de «referencia» semiótica su condición de anclaje o «cable a tierra», especialmente historizado desde los escenarios necropolíticos del Sur global, frente al relativismo y equivocidad de la semántica/práctica del discurso (pos)moderno. Y es «trascendental» en la medida en que se enuncia (su locus de enunciación) desde el mismo lugar o situacionalidad geocultural en que se vive como una «anticipación» o producción de sentido imaginal instaurador de un marco categorial u horizonte transontológico en el que cualquier condición de posibilidad de lo existente puede realmente ser. Se va aquí más allá de una concepción metafísica clásica sobre lo trascendental, pues lo que está en juego en esta argumentación concierne a la trascendentalidad en tanto liberación/descolonización del ser humano, es decir, anticipación de la nueva tierra en la factibilidad del presente. A partir de este universo de sentido se puede estimar esta categoría como un insumo insustituible para una poiética descolonial y de la liberación de acuerdo con un común horizonte antifetichista radical como el exigido por las luchas políticas contrahegemónicas contemporáneas.

Finalmente, la categoría «referencia trascendental» no puede permanecer solo como una utopía lejana o como un sueño irreflexivo y enceguecedor, sino que, siendo efectivamente parte de lo real, de las fuerzas productivas del pensamiento crítico, del horizonte político de la liberación/descolonización, debe quedar «unida», articulada cabalmente con las condiciones de factibilidad más descarnadas del presente. Desde este escenario, el cual no adviene de la noche a la mañana como algo externo o exógeno, sino que se anticipa desde la construcción «interna» del presente, desde su factibilidad o circunstancialidad radical. Es una anticipación bajo la huella de la unidad del cuerpo en la praxis, en las transformaciones llevadas a cabo según el arquetipo del amor al prójimo, el sujeto-en-comunidad, el derecho al libre uso de los bienes de la tierra. Solo desde aquí se puede proyectar una guía de acción para la praxis, esto es, lograr lo posible que es realizable desde un realismo crítico radical que considere tan parte de la totalidad el análisis de la factibilidad capitalista, con todos sus mecanismos de exclusión como raza, sexo y género, como asimismo, la inscripción que enmarca la referencia trascendental y que ilumina en su proceso de significación y producción de sentido un concepto «fuerte» de sujeto y realidad condicionado raigalmente por el circuito natural de la vida en su conjunto.