Introducción

En el marco de la epistemología del sur, se entiende el territorio como un eje fundante y relacional del sujeto con el objeto, no solo comprendiendo la tierra y su biodiversidad en el ecosistema, sino también, que se fundan identidades y apropiaciones socio-dinámicas a través de la historia que son determinantes y determinadas para los sistemas sociales.

De tal forma, que dichas identidades y apropiaciones se conjugan en el municipio de Puerto Gaitán en las comunidades indígenas del pueblo sikuani, que a través del tiempo han permeado la interacción simbólica, lo cual ha perdido visibilidad debido al conflicto armado, sus desplazamientos como comunidades nómadas y seminómadas y, por las dinámicas de apropiación y relación en la triada de uso, propiedad y comercialización de la tierra.

Es por esto, que el presente artículo tiene como propósito evidenciar la cosmovisión e identidad de las comunidades del pueblo sikuani que se encuentran ubicadas en el municipio de Puerto Gaitán (Meta), a través de la relación del territorio, y las posibles falencias y/o dificultades de los procedimientos de formalización y/o seguridad jurídica que se evidencian para el logro del goce efectivo de los derechos humanos de estas comunidades indígenas.

Aspectos generales del pueblosikuani y su territorio formalizado y pretendido

En el Plan de Salvaguarda Sikuani (2013), se indica que este pueblo indígena emergió de un pozo ubicado en una zona llamada Unianto-iboto, en cercanías del río Orinoco, en el departamento del Vichada. A partir de allí se dio origen a los diferentes clanes (momowi), «descendientes o nietos del carpintero, del mono, del tigre, del caimán y de los comedores de carne (los kawirI)» (Plan de Salvaguarda Sikuani p. 17). Cada uno de estos grupos se caracterizaba por tener una forma de hablar y de ser particular que era determinada según las cualidades del animal de su ascendencia, siendo esto concordante en la forma en cómo se conforman los grupos locales o familiares.

De acuerdo con la tradición oral, los sikuani poblaron la Orinoquía siguiendo el Diosonamüto, expresión que traduce literalmente «el camino de Dios» (Plan de vida Kanalitojo, 2018), ruta que hace referencia a aquella seguida por Nakuanü cuando se encontraba creando el mundo. Este lugar se encuentra al norte del río Vichada entre Maipures en el río Orinoco y San Martín y va hasta la Cordillera Oriental pasando por los departamentos del Vichada y del Meta -se considera que sobre ella se fue dando el poblamiento ancestral de este pueblo- sin embargo, fueron migrando poco a poco e incluso logrando ubicarse en las extensiones de Venezuela.

En el Plan Integral de Vida Isimali, comunidades indígenas sikuani y piapoco, resguardo la llanura-tomo municipio de Primavera (Vichada) (2011), se describe a los sikuani como expertos cazadores y pescadores. Según este documento, su organización interna se basa en clanes (ya descrito en el párrafo anterior), los cuales eran guiados por un capitán llamado Pematakaponaenü y quien era el que se encargaba de coordinar el trabajo comunitario, práctica que en lengua sikuani se llama unuma (Organización Nacional Indígena de Colombia & Ministerio del Interior, 2008).

Los sikuani procuramos mantener nuestras comunidades cerca de los ríos y matas de monte en las partes altas, cerca de los caños, para evitar las inundaciones, facilitar el cultivo y la supervivencia. Formamos comunidades como núcleos territoriales y a la vez políticos.

Durante la época de verano realizamos desplazamientos a las playas para pescar. Contamos con conocimiento de nuestro entorno lo que nos permite contar con la disponibilidad de los recursos de subsistencia existentes en nuestro hábitat natural, aprovechando la mata de monte que permite la horticultura, la cacería y la recolección. Esto facilita la movilidad del grupo, que se desplaza a medida que la mata de monte no proporciona los medios suficientes para nuestra subsistencia. (Plan Integral de Vida Isimali, comunidades indígenas sikuani y piapoco, resguardo la llanura-tomo municipio de Primavera (Vichada) (2011)

El pueblo sikuani se desplazaba a lo largo y ancho de las sabanas de los Llanos del Gran Airico (Vichada), Casanare y San Martín. Recorrían estos territorios en bandas errantes en busca de alimentos, permaneciendo por períodos de uno o dos años en zonas donde abundaban los animales de cacería y los frutos silvestres de árboles y palmas que constituían el sustento de la población. Una vez se agotaban los recursos en un sector, se desplazaban hacia otra región permitiendo la restauración de los ecosistemas para ser aprovechados nuevamente en el futuro (^{Zamudio et al., 2014}). Así, la rotación de los cultivos para el descanso de los suelos y el aprovechamiento de los diversos ecosistemas en virtud de la carga sobre los recursos hace que, en términos históricos, el territorio sikuani pueda ser entendido desde una perspectiva amplia que contemple la movilidad de esta etnia por un área antropogeográfica de gran magnitud, denominada, actualmente, área de integración regional de la Orinoquía.

Algunos de los episodios que marcaron la territorialidad indígena sikuani en los siglos XVIII y XIX, fueron las misiones religiosas que se instalaron en los Llanos, promovidas por el Estado. Estas, además de querer «adaptar a estos pueblos a estructuras reconocidas, con el fin de incorporarlos al proyecto nacional» (^{Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018, p. 392}), fueron los primeros agentes sedentarizadores de los sikuani que afectaría su nomadismo y sus habilidades para la supervivencia.

Por otro lado, durante el siglo XX, tienen lugar dos de los momentos históricos más documentados y relatados por el pueblo sikuani, a saber, la época de La Violencia y las «guahibiadas». Antes del período conocido como La Violencia, los indígenas guahibos deambulaban por los riachuelos de la Orinoquía. Posteriormente, el Estado, ante los brotes de violencia y desplazamiento acaecidos a lo largo de la zona andina, promovió el programa de «Tierra sin hombres para hombres sin tierra» (Weisman, 2014, p. 48 citado por el ^{Centro de Memoria Histórica, 2018}), implantándose de este modo una «colonización dirigida» (^{Calle Alzate, 2017}).

El desplazamiento forzado, abandono y posterior despojo de tierras a la época de La Violencia, ocasionó que los sikuani tuvieran que huir a zonas más selváticas para preservar sus vidas (^{Calle Alzate, 2017}).

Asimismo, el pueblo sikuani ha incorporado como parte de su narrativa colectiva los procesos de recuperación de tierras a lo largo de la década de 1970, a raíz de la adjudicación de reservas indígenas que empezó a realizar el Incora, lo que se tradujo, también, en una guerra directa con los colonos y terratenientes presentes a lo largo de las zonas adjudicadas, que tampoco dieron abasto ni fueron suficientes para suplir las necesidades territoriales de dicho pueblo.

En la siguiente década, los sikuani se enfrentaron a la imposibilidad de sembrar sus conucos para la obtención del mañoko y del casabe -alimentos fundamentales dentro de su dieta y actividad ritual-, y por ello, de tener que subsistir únicamente de la caza y pesca debido a los continuos desplazamientos de sus territorios, se vieron obligados al jornaleo en haciendas del Meta, especialmente en Puerto Gaitán y el Vichada, teniéndose que dedicar a lo largo de varios años al cultivo de coca (^{Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018}).

Posteriormente, como resultado de la violencia generada en el marco del conflicto armado, en especial, a partir de la década de 1990 y comienzos del siglo XXI, la incursión de guerrilleros y paramilitares en los territorios indígenas produjo otros cambios en la movilidad y el uso del territorio.

Según el Centro Nacional de Memoria Histórica (2018), la presencia de las Autodefensas Campesinas del Meta y Vichada significaron la pérdida de soberanía y de las rutas de movilidad que utilizaban los sikuani y otros indígenas del Llano. El control que los grupos armados hicieron sobre la movilidad de los indígenas mediante el uso de amenazas, toques de queda o prohibición del uso de algunos lugares, afectaron no sólo las actividades tradicionales de subsistencia como la caza y la pesca, sino también, su relacionamiento con otros grupos:

Los pueblos de la Altillanura están unidos por redes de parentesco, alianza y afinidad que les permiten reproducir sus estructuras sociales y culturales. En este sentido, la capacidad de moverse entre diferentes comunidades y resguardos es trascendental para su supervivencia cultural. (^{Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018, p. 402})

Estos múltiples fenómenos asociados a la violencia, junto con la presión de la colonización campesina de los Llanos que, desde los años 50 del siglo XX, expandió la ganadería extensiva en los Llanos orientales (^{Calle Alzate, 2017, p. 95} ), generaron cambios dentro de estos grupos que pasaron de una marcada tradición nómada o semi-nómada a una sedentarización.

Es así que las comunidades del pueblo sikuani han adelantado procedimientos de formalización a través de los años para salvaguardar la relación con el territorio y conservar la identidad social, tal como se relacionan a continuación los territorios formalizados ubicados en el municipio de Puerto Gaitán:

Fuente:^{Agencia Nacional de Tierras, Rad. 202351015474651 (2023})

Por otro lado, de acuerdo a lo informado por la ANT (2023) la comunidad indígena que integra el pueblo sikuani, serían tres resguardos indígenas los que se encuentran adelantando procedimiento de formalización de resguardo indígena¹, pero, también, se encuentran adelantando procedimientos de seguridad jurídica, tales como el de protección ancestral y el de deslinde o delimitación; el primero, tiene como objeto la formalización -constitución de resguardo indígena- cuyas solicitudes son de diez comunidades indígenas² y cuatro procesos de deslinde o delimitación³ que tienen como finalidad disponer de certeza sobre la extensión, ubicación y límites del territorio formalizado a favor de dichos sujetos rurales.

Es importante mencionar que la población total sikuani reportada en el Censo Nacional de Población y Vivienda 2018, está conformada por 52.361 personas que se ubican en cabeceras municipales, 1.091 personas en centros poblados y 45.512 en área denominada rural dispersa (^DANE,2021). El departamento de Vichada es el que mayor porcentaje de población Sikuani alberga; en esta misma línea argumentativa, los municipios de Cumaribo y Puerto Gaitán albergan la gran mayoría de la población sikuani con un total de 49,33 % (^{DANE, 2021}).

Por tal motivo, si bien los sikuani han sido beneficiarios de extensiones territoriales es por ocasión a las formas en que se relacionan, conviven y ocupan los territorios, por lo que, en la actualidad se siguen presentando denominaciones como fisión-fusión, es decir, la desagregación de una comunidad para dar origen a nuevas comunidades indígenas e incluso la fusión entre etnias por sus similitudes en la historia, las relaciones socio-comerciales y culturales que se presentan entre sí.

Sobre los mecanismos e instrumentos de protección de los territorios indígenas

El territorio entonces se identifica como un sistema relacional, que en la medida en que sus relaciones se reconocen y se reproducen se hacen viables definiendo su interacción entre la cultura y la naturaleza, es así que puede disponer de múltiples representaciones y expresiones por su dinamismo, tal como lo define ^{López (2022}) a continuación:

La noción de territorio se va constituyendo en una constelación o familia de conceptos y representaciones que en un proceso de interacción simbiótica se superponen y traslapan, conservando a la vez su brillo e identidad propia, y paradójicamente, generan opacidad para este complejo concepto. (^{López, 2022, p. 72} )

El territorio está determinado por las distintas historias, experiencias y vivencias cotidianas de aquellos que lo habitan; es ahí donde radica la fortaleza de la construcción de mapas territoriales, pues en ellos, las personas relacionan no solo ubicaciones de espacios comunitarios y divisiones político-ambientales (^{Universidad Nacional de Colombia, 2017}), sino también, sus representaciones e identidades propias de esta comunidad.

La existencia de una historia con relación al territorio, soportada y transmitida a partir de la circulación de la palabra por parte de los mayores de la comunidad, como lo expresado en referencia a los caminos ancestrales Diosonamuto en el municipio de Puerto Gaitán, da cuenta de relaciones de larga data de orden simbólico, espiritual, y cultural, tejidas en relación al predio inspeccionado, lo que denota, también, un carácter de solidaridad ancestral frente al mismo.

De acuerdo con ^{Silveira (2008}) al referirnos el concepto de la solidaridad ancestral, tiene lugar también en la tierra que sostenemos con nuestras manos, la que nos brinda el cultivo y la seguridad alimentaria, por eso es necesario tener en cuenta la relación de explotación económica y vida decente que surgen a partir de las relaciones sociales, como lo explica la autora de la siguiente forma:

El territorio debe ser concebido como producto del movimiento combinado de desterritorialización y de reterritorialización, es decir, de las relaciones de poder construidas en y con el espacio, considerando el espacio como un constituyente, y no como algo que se pueda separar de las relaciones sociales (^{Silveira, 2008, p. 14} ).

En tal sentido, es necesario que el territorio sea conceptualizado desde los componentes teóricos de la epistemología del sur, es decir, desde la concepción anticapitalista y anticolonial, en el que prevalezcan las divisiones materiales como un río, un valle, una carretera, una montaña, o aquellas líneas imaginarias que crean divisiones políticas entre regiones, departamentos o países, como también, los objetos naturales que lo integran bajo la percepción del individuo y el grupo social.

Dicha percepción individual y/o colectiva debe trascender las barreras físicas al concebir el carácter simbólico de un territorio. La dimensión simbólica del territorio nos invita a pensar en la forma en que los distintos actores, ya sean personas, instituciones, organizaciones, etc., transitan y habitan en él. A esta relación del territorio con los actores que interactúan en él le denominaremos solidaridad ancestral (^{Escobar, 2014}).

Es así que la Corte Constitucional en la sentencia T-659 de 2013 ha manifestado que el territorio para las comunidades indígenas está definido por la cosmovisión y la religiosidad, por cuanto, es la base de la subsistencia y es allí donde se desarrolla la vida social, es así que debe partir de la posesión y reconocimiento de las comunidades indígenas del territorio, más no de las instituciones.

Desde la percepción de los pueblos indígenas sobre el territorio, este es integral, por cuanto, cobija la cultura ancestral, tradición, cosmovisión, espiritualidad y en donde aplican la legislación indígena, tal como lo definen a continuación:

Para estos pueblos, la tierra está íntimamente ligada a su existencia y supervivencia desde el punto de vista religioso, político, social y económico; no constituye un objeto de dominio sino un elemento del ecosistema con el que interactúan. Por ello, para muchos pueblos indígenas y tribales la propiedad de la tierra no recae sobre un solo individuo, sino sobre todo el grupo, de modo que adquiere un carácter colectivo. (Corte Constitucional, sentencia T-693-11 M.P. Jorge Ignacio Pretelt Chaljub)

Los elementos naturales con los que interactúan las comunidades indígenas pueden ser de forma espiritual y tradicional, tanto con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma y de esta manera, trasmiten sus conocimientos en escenarios prospectivos.

Adicionalmente, en la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, se ha señalado que para las comunidades indígenas defender el territorio tiene como finalidad lograr la supervivencia como pueblo organizado, el control de su hábitat y como una condición necesaria para la reproducción de su cultura, para su propio desarrollo y para llevar a cabo sus planes de vida, preservando de esta forma, su legado cultural y su trasmisión a generaciones futuras (Caso de la comunidad Moiwana vs Suriname, 2005), tal como se describe en la sentencia Yakye Axa vs Paraguay (2005) de la siguiente manera:

La garantía del derecho a la propiedad comunitaria de los pueblos indígenas debe tomar en cuenta que la tierra está estrechamente relacionada con sus tradiciones y expresiones orales, sus costumbres y lenguas, sus artes y rituales, sus conocimientos y usos relacionados con la naturaleza, sus artes culinarias, el derecho consuetudinario, su vestimenta, filosofía y valores. En función de su entorno, su integración con la naturaleza y su historia, los miembros de las comunidades indígenas transmiten de generación en generación este patrimonio cultural inmaterial, que es recreado constantemente por los miembros de las comunidades y grupos indígenas. (^{Corte Interamericana de Derechos Humanos, 2005})

De tal forma, que una vez sea reconocida dicha ocupación u posesión se debe reconocer la propiedad colectiva tal como se plasma en la sentencia T-698 de 2011, proferida por la Corte Constitucional, por cuanto existe una conjunción de derechos:

i. El derecho a la constitución de resguardo; ii. El derecho a la protección de áreas sagradas que las comunidades han ocupado tradicionalmente; iii. El derecho a la protección de las áreas sagradas o de especial importancia ritual y cultural, incluso si están ubicadas fuera de resguardos; iv. El derecho a disponer y administrar sus territorios; iv. El derecho a participar en la utilización, explotación y conservación de los recursos naturales renovables existentes en el territorio y vi. El derecho a la protección de las áreas de importancia ecológica.

Esta concepción del derecho a la propiedad colectiva va encaminada a la protección de otros derechos de las comunidades, como la autonomía, la preservación de la cultura propia y el respecto por la pluriculturalidad, los cuales, deben ser salvaguardados por parte del Estado (Corte Constitucional, sentencia de Tutela T-433 de 2011).

En relación con el factor de la ancestralidad, la Corte Constitucional considera indispensable la presencia de la comunidad en el territorio y el ejercicio efectivo de la autoridad tradicional sobre este. Así lo señaló en sentencia T-1238 de 2004:

El territorio no podría interpretarse exclusivamente conforme a la pretensión de pertenencia según criterios ancestrales, [sino también] vinculado a la efectiva presencia de la comunidad y a la capacidad de sus autoridades tradicionales para ejercer control social de manera autónoma, esto es, con exclusión de otras autoridades. El territorio se configura a partir de la presencia efectiva de la comunidad en una zona que objetivamente pueden tener como propia y en la que se desenvuelve la cultura de un modo exclusivo […] El reconocimiento de la jurisdicción especial, se repite, está estrechamente vinculado al factor territorial, como elemento definitorio de la capacidad de control social y del ámbito de la autonomía de las comunidades. Cabría hablar, entonces, de un territorio culturalmente conformado, en la medida en que es objeto de apropiación comunitaria. (Sentencia de la Corte Constitucional, T-1238 de 2004 M.P. Rodrigo Escobar Gil)

Así lo manifiesta la CIDH en uno de sus informes sobre derechos humanos:

Para efectos de identificar el territorio tradicional, la Corte ha examinado la ocupación y utilización históricas de las tierras y recursos por parte de la comunidad, el desarrollo de prácticas tradicionales en tales tierras, la toponimia de la zona, y estudios y documentación técnicos. (2000, párr. 16)

De tal forma, que en Colombia se consideró necesario proteger y conservar las posesiones u ocupaciones desarrolladas por las comunidades indígenas, es así que se emitió el Decreto 2333 del 2014 hoy compilado en el Decreto 1071 del 2015, debido a que, se previó que la posesión de territorios donde hacen presencia comunidades indígenas, estaban en trámite y/o la formalización era un procedimiento arduo y que debía de cobijar a las comunidades indígenas, por lo que se instauraron algunos mecanismos para la efectiva protección y seguridad jurídica de las tierras y territorios ocupados o poseídos ancestral y/o tradicionalmente por los pueblos indígenas, entendiendo que, responde a «la ocupación y relación ancestral y/o tradicional que estos mantienen con sus tierras y territorios, de acuerdo con los usos y costumbres, y que constituyen su ámbito tradicional, espiritual y cultural, en el marco de lo establecido en el Convenio 169 de 1989 y la Ley 21 de 1991».

Empero, la posesión tradicional o ancestral deberá ser comprobado a partir de elementos materiales de prueba que permitan contrastar la ocupación y relación inescindible y sentido de pertenencia a partir de sus actividades sociales, económicas, culturales y espirituales de acuerdo con los usos y costumbres para el desarrollo integral de su vida, cosmovisión, sabiduría y transmisión de conocimiento con el territorio pretendido.

Las medidas de protección que permite dicho estamento normativo son:

Por otro lado, es necesario considerar los elementos indispensables referenciados en los actos administrativos para el reconocimiento y/o la negación de la medida de protección ancestral siendo estos los siguientes:

Ahora bien, se puede evidenciar que el reconocimiento estatal es una controversia que desde la epistemología del sur es inconcebible, por cuanto, al solo estar legitimado por la institucionalidad y no un reconocimiento socio-cultural, permea y disminuye las expresiones socio-culturales de las poblaciones indígenas, esto quiere decir, que se omite la identificación y esas expresiones culturales que integran una nación y aún más limitan la multiculturalidad porque hasta que exista dicho reconocimiento, las comunidades indígenas no pueden realizar un desarrollo social en el territorio pretendido.

Frente al último elemento anteriormente enunciado, es importante mencionar por cuanto el territorio en Colombia ha presentado escenarios de informalidad y aún más en el sector rural, en el que se presentan escenarios de falsa tradición, posesión, ocupación y títulos no registrados (^{Villegas Orozco & Vega Pérez, 2020}), de tal forma, que persisten posibles escenarios de conflictividad por ocasión a dichas modalidades que contrarían el ordenamiento jurídico.

Como consecuencia de lo anterior, Natalia Correa (2022) ha señalado que la informalidad en los predios rurales, se presenta tanto en los predios de naturaleza privada como pública, tal como se relacionan a continuación:

Fuente: Correa (2022).

Estos escenarios, anteriormente referenciados, se evidencian en el municipio de Puerto Gaitán, y aún más en las áreas pretendidas por las comunidades indígenas, lo cual implica que se coligen en escenarios de ilegalidad y transferencias irregulares que ocasionan una informalidad temporal en el sector rural, dado que, se han encontrado transferencias del derecho real de dominio incompleta -falsas tradiciones- y de acuerdo con la Unidad de Restitución de Tierras, en dicho municipio se ha permeado una relación intrínseca entre la propiedad por inmersión de los hechos del conflicto armado⁴.

De lo anterior, es necesario que la institucionalidad identifique estos escenarios de informalidad y beneficie a los sujetos de ordenamiento de la propiedad rural, incluyendo a las comunidades indígenas que han solicitado en áreas que coligen con las pretendidas.

Es así que el conflicto armado ha contribuido a la creación y/o fusión de nuevas identidades sociales y aún más de las comunidades indígenas, que han sido víctimas directas e indirectas de los hechos ocasionados por conflicto armado, que han generado diversas configuraciones territoriales, logrando una inmersión de nuevos actores en el territorio que limitan las dinámicas socio-culturales de las comunidades indígenas del pueblo sikuani, lo cual, como lo referencia Roger Jones en la cita de ^{Santos (2009}, p. 54) están ocasionando que los indígenas sobrevivan bajo condiciones de precariedad y no bajo las condiciones del saber vivir.

Bajo este paradigma, el territorio que ancestralmente ha sido ocupado por las comunidades indígenas del pueblo sikuani en el municipio de Puerto Gaitán, ha sido afectado por el fenómeno del conflicto armado, así como por las dinámicas de la economía de la región, las cuales se dividen entre las que están dentro del marco legal y aquellas denominadas ilegales, que dominan en una región donde el Estado ha hecho caso omiso a estas dinámicas, generando una tensión entre la producción y la protección de las relaciones pluriculturales.

Conclusiones

Las dinámicas territoriales presentes en el municipio de Puerto Gaitán no son exclusivas de este municipio, sino que, se presentan en todo el territorio colombiano, en el que las relaciones de producción y poder han omitido por años la identidad y conservación de la cultura y la relación del territorio con las comunidades indígenas.

Lo anterior puede deberse a razones como las rentas producidas por las economías legales e ilegales que alimentan el conflicto armado, y que han ocasionado transformaciones sobre la tenencia del territorio, las formas tradicionales de producción y elementos culturales ancestrales propios de las comunidades.

De tal forma, que, se ha omitido las dinámicas del individuo como sujeto de derechos y aún más a las comunidades indígenas que son garantes de la conservación, preservación y protección de los recursos naturales, pero, se logró identificar que bajo los escenarios propuestos solo ha prevalecido la conservación de una sostenibilidad económica de origen ancestral que aún se conserva en los territorios.

Es así que es necesario reconfigurar los elementos esenciales del Decreto 2333 de 2014, que permitan argüir y resaltar los elementos descritos por las comunidades indígenas, que permitan contrastar la veracidad e importancia de los territorios para estas comunidades en concordancia con el ordenamiento jurídico vigente, pero, aún más, en el entendido en que se les debe garantizar un goce efectivo de los derechos humanos a estos sujetos de especial protección y no generando consecuencias como la precariedad y/o la sobrevivencia.