La metáfora

Una vez más, no hay espacio aquí sino para empezar a hacer una lista de los avances teóricos que se han hecho mediante encuentros con la labor estructuralista, semiótica y postestructuralista: la crucial importancia del lenguaje y de la metáfora lingüística para cualquier estudio de la cultura. (^{Hall 1992}, 244)⁷

En español, la palabra trama tiene varias acepciones que me permiten, en parte, la creación de esta metáfora. Por un lado, refiere a un conjunto de hilos que, entrelazados con la urdimbre, conforman una tela; por otro, se refiere al argumento de una obra literaria. Además, remite a confabulación o intriga; en términos biológicos, alude al conjunto de células y fibras que forman la estructura de un tejido; en el campo televisivo, es el conjunto de líneas que integran la imagen y, en fotograbado, es la retícula que se emplea para descomponer una imagen en puntos. En inglés, tendríamos varias palabras como weave, tejido de hilos; plot, para hablar de conspiración y al mismo tiempo de argumento (storyline); en términos televisivos, se habla del raster scan o raster scanning, que es el patrón rectangular de la imagen televisiva; y también se habla del raster graphics o patrón de imagen almacenada usada en el bitmap de los sistemas de imágenes computarizadas. Todas estas acepciones me ayudan a constituir la imagen compleja de lo que entiendo por tramas transnacionales de cuidado; sin embargo, son las historias donadas por mujeres y personas feminizadas durante la investigación las que en primer lugar me permiten imaginar la metáfora.

A diferencia de intentos anteriores (Esguerra 2020b, 2019), en donde identifico tres o cuatro, aquí ya distingo por lo menos cinco tipo de tramas: 1) las tramas como relatos de trayectorias de personas migrantes feminizadas enganchadas a trabajos de cuidado; 2) las tramas como intrigas políticas, como trampas estatales y paraestatales, locales y transnacionales, para explotar y despojar energías y conocimientos y mantener un régimen transnacionalizado y a la vez domestizado (domesticado) del trabajo del cuidado; 3) las tramas de representación tejidas por los medios de comunicación y otros agentes colectivos del campo de las representaciones, como la academia; 4) las tramas de redes de personas migrantes que favorecen la migración y el enganche de personas feminizadas a labores de cuidado, que incluso pueden pasar por redes de trata; 5) las tramas como encarnación y acuerpamiento de las trayectorias migrantes en el marco de un régimen transnacionalizado del cuidado. Intento una metáfora, una imagen rápida, en movimiento (emotiva) e inacabada sobre la serie de dinámicas, discursos y relaciones multiescalares que se encarnan y a la vez se convierten en flujos de dimensión global.

En términos generales, aunque en los apartados sucesivos exploraré con mayor profundidad la metáfora, me refiero con tramas (trans)nacionales de cuidado a

toda la urdimbre social, económica, política e incluso policial y militar; a las narrativas y discursos sociales sobre migración y cuidado y a los proyectos o confabulaciones (neo)coloniales que se ponen en marcha para mantener un régimen transnacionalizado del cuidado a partir de la administración de la movilidad, del gobierno y la administración de la necesidad o deseo de migración de mujeres y personas devaluadas por su identidad de género o sexualidad o su marcación racial e incluso etaria en un régimen de la división sexual, racial internacional del trabajo. (Esguerra 2020b, 114)

Esta urdimbre social es multiescalar y hetarárquica (^{Kontopoulos 1993}); alude a niveles locales, nacionales y transnacionales y, a la vez, a niveles nano, micro, meso y macropolíticos, así como necropolíticos (^{Mbembe 2011}) y biopolíticos. Estas tramas además reconocen que existe una operación concatenada de sistemas de opresión como la heterosexualidad obligatoria, el racismo, la xenofobia, la clase, el capacitismo y el sistema etario. En estas tramas opera el (neo)colonialismo del poder, de género, de la sexualidad y racista que, en su expresión moderna colonial de división sexual y racial del trabajo, genera que personas feminizadas migrantes, desplazadas, desterradas y exiliadas terminen articuladas a las tramas transnacionales del cuidado y se vinculen también a las contrageografías de las que habla ^{Sassen (2003)}.

Las tramas transnacionales del cuidado “benefician lo urbano en detrimento de lo rural y al norte global, en detrimento del sur global” (Esguerra, Ojeda y Fleischer, en prensa); a los hombres o a los situados en el pacto de la masculinidad en detrimento de mujeres y personas feminizadas; a lo blanco en detrimento de lo de color(es); a lo adulto en detrimento de lo infantil; a lo humano en detrimento del otro animal o de lo no humano radical, de los diversos ecosistemas sociales y “naturales” explotados. Todo esto a expensas de mujeres y personas feminizadas migrantes -no solo de quienes dejan atrás, como enfatiza Hochschild-, a costa de vidas y existencias de quienes se dedican a trabajos mal considerados como no calificados y que, por ello, son informales, precarizados y sumergidos.

Estos trabajos no solo implican inversión de energía, sino conocimiento, capital cultural fugado. La fuga de esos conocimientos no es considerada en las cuentas nacionales o globales de la economía llamada de mercado, al no poder o no querer ser monetizada y dada la devaluación simbólica de esos capitales. Es preciso anotar que estas fugas de variados capitales no han sido estudiadas. La gran paradoja reside en que las fugas de cuidado sostienen la producción moderna colonial del capitalismo, de redes de metrópolis y ciudades o localidades subsidiarias, en la medida en que son trabajos (re)productivos, es decir, siempre productivos pero no considerados así en las teorías económicas dominantes, ni en la marxista ni en la neoclásica, como ya lo hicieron notar los estudios críticos feministas desde los años 1970. Las maquilas y el empleo doméstico son un claro ejemplo de cómo personas feminizadas migrantes terminan por hacer parte de las cadenas transnacionales de valor, en su papel doble de obreras y cuidadoras, o en su trabajo como cuidadoras que reproducen la vida y suman valor invisibilizado a esas cadenas, no solo de tipo emocional, sino de producción material de cuerpos que se tejen en una trama de

músculos y tendones de los trabajadores que se agotan en las repeticiones exigidas, en los almacenes, las cadenas de montaje, las células administrativas y las redes informáticas que mantienen en funcionamiento las grandes firmas electrónicas de finales del siglo XX. Estos trabajadores conocen el dolor de la unión de la máquina y el tejido corporal […]. (^{Sandoval 2004}, 82)

Para seguir con la construcción de la imagen, a continuación, introduzco algo de lo que hemos podido observar a lo largo de la etnografía multisituada.

Fugas y motivaciones

Muchas mujeres desplazadas y desterradas internas, intraurbanas e intraveredales migran con sus hijos y personas ancianas; sin embargo, las circunstancias de informalidad y precariedad laboral las enfrentan a una situación de abandono de sus labores de cuidado con quienes les son más cercanos y esto, al mismo tiempo, las lleva a desplegar estrategias de supervivencia. Así, el desplazamiento del afecto del que habla Hochschild es relativo, pues aunque deben desplazar sus cargas de cuidado y afecto a redes familiares, vecinales o comunitarias, todas generalmente de mujeres o personas feminizadas, siguen encargándose del cuidado de sus hijas/hijos, personas enfermas o personas en situación de discapacidad a su cargo, así sea de manera parcial. Es decir, no hay una refetichización automática del afecto, como asegura Hochschild.

A veces los vínculos, por cuestiones distintas a la migración o que la preceden, se rompen, como en el caso de personas trans en el que una compleja trama y continuo de violencias ejercidas por sus familias, la comunidad, los actores armados -legales e ilegales- del sector privado e institucionales propicia este rompimiento, ya sea temporal o definitivo. En muchos casos, estas personas son reevaluadas al comenzar a cumplir un papel de proveedoras, cuidadoras o ambos. Las mujeres, particularmente las mujeres trans, a menudo terminan vinculadas a un tipo específico de redes. Por ejemplo, Sabrina, a quien entrevisté en Barcelona en mayo de 2018, mexicana, trans y lesbiana que ejerce la prostitución de manera itinerante en por lo menos tres países de Europa, considera el suyo como un trabajo de cuidado. Lo considera así puesto que implica labor física, pero también labor y trabajo corporal (^{Kang 2010}, 20) y emocional, en los que pone al servicio una serie de conocimientos y habilidades que ayudan a sus clientes a preservarse y a preservar su mundo.

Otras veces, la migración es la expresión del deseo de ruptura de esos lazos, como en el caso de varias de las diez lesbianas latinoamericanas entrevistadas en Madrid desde 2009 a 2018, quienes sin embargo, en su gran mayoría, terminan por dedicarse durante su trayectoria migratoria a labores de cuidado como empleadas domésticas, como cuidadoras de personas enfermas o ancianas o a labores informales de educación (Esguerra 2020b). Esto independientemente de su grado de cualificación formal, pues en la operación racista y xenofóbica del régimen transnacional de cuidados, que se estructura desde discursos culturales vertidos en aparatos discursivos legales, ellas están destinadas, en cuanto seres feminizados, a esa rama laboral.

Una de las circunstancias que mujeres y personas migrantes dedicadas al cuidado tienen que afrontar es la precaria e insegura movilidad cotidiana -afrontan riesgos tanto físicos como psicosociales- que se anuda con la precarización laboral. En las seis ciudades en las que llevamos a cabo la etnografía multisituada, experimentamos los trayectos que muchas mujeres migrantes dedicadas a trabajos de cuidado tienen que hacer y sus dificultades: el transporte en ciudades como Bogotá, Medellín o Cali es precario y muchas veces informal e inseguro; ellas hacen trayectos de una y hasta tres horas -dos horas es lo que tarda un vuelo internacional a un país vecino de Colombia, como Ecuador-, en ocasiones en vehículos en mal estado -las gualas o piratas en Cali o los buses viejos que ruedan por las empinadas laderas de Medellín- para llegar a sus sitios de trabajo, tiempos y trayectos que son especialmente denigrantes en Bogotá. En los casos de Madrid y Barcelona, muchas de las trabajadoras en situación irregular tienen que hacer trayectos más largos o costosos -en trenes de cercanías- para evadir las redadas policiales o puede suceder que, siendo internas, no salen de su lugar de trabajo para evadir esos controles. Por su parte, las trabajadoras del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF), llamadas “madres comunitarias”, permanecen confinadas de manera casi permanente en sus casas, que se convierten en espacios comunitarios e, incluso, regulados por el Estado. Todo esto hace parte de lo que llamo la paradoja espacial (Esguerra, Ojeda y Fleischer, en prensa).

Para el caso colombiano, las “madres comunitarias” hacen parte de una compleja trama de explotación y despojo del cuidado comunitario, por parte del Estado, en sus dimensiones no solo de labor, sino de conocimiento y energía. Ellas, en realidad, son trabajadoras precarizadas por parte del ICBF, contra las que se ha ejercido un trato discriminatorio de género, “público, compuesto, continuado, sistemático y de relevancia constitucional” por parte del Estado colombiano según se determinó en la Sentencia T-480 de 2016 (Corte Constitucional de Colombia 2016, num. 168). Ellas son, según pudimos ver en el trabajo etnográfico, migrantes en una gran proporción y, a la vez, cuidan de niñas y niños hijos de obreras, personas desplazadas y exiliadas. Muchas de estas trabajadoras han sido también empleadas domésticas y ven en asumir este rol, como cuidadoras de infantes, la oportunidad de una forma de movilidad social, a la vez que pueden cuidar a sus hijos, mientras cuidan a los de sus vecinas; una forma de trabajar en casa.

En la modalidad llamada “tradicional”, estas trabajadoras cuidan a catorce niñas y niños menores de cinco años durante todo el año. Para ello, deben aportar los espacios comunes de su propia casa, de su hogar -la cocina es uno de los espacios puestos al servicio de lo comunitario- y otros recursos propios (servicios públicos domiciliarios). Así, sus casas terminan por ser no solo espacios comunitarios, sino también regulados por el ICBF, pues es en estos donde operan los llamados Hogares de Bienestar Familiar.

Desde el inicio del programa Hogares de Bienestar Familiar hasta el año 2014, ninguna “madre comunitaria” recibía remuneración por su trabajo, sino una compensación llamada “beca” que consistía en el pago de una fracción, tal vez un cuarto, de un salario mínimo legal vigente. En la actualidad, con muchas trabas burocráticas por parte del ICBF, en medio de una política nacional migratoria, en la práctica xenófoba, y en medio de innumerables problemas, estas trabajadoras cuidan a muchos niños y niñas procedentes de Venezuela (nacionales venezolanos y colombianos retornados).

En la modalidad de “madres sustitutas”, el panorama puede ser aún peor, pues su trabajo requiere una disponibilidad de veinticuatro horas al día. Generalmente están a cargo de niñas y niños en “situación de restitución de derechos”, es decir, que por una u otra razón han sido abandonados o apartados de sus familias de origen, muchos de ellos con discapacidad o enfermedades crónicas complejas. Ese el caso de Guacho y Carlos, cuidados por Ruth, una de las lideresas más importantes del Sindicato de Trabajadoras de Hogares de Bienestar Familiar (Sintracihobi). Carlos murió hace ya más de tres años. Es desesperante -como le decía a mi compañera María de los Ángeles Balaguera, asistente de campo en Cali- ver la cantidad de personas muertas que en algún momento han participado de nuestro proyecto: “Supe lo de Katherine [trabajadora en Casa Matria⁸ en Cali, quien nos ayudó a hacer contactos con posibles entrevistadas en la ciudad] y pensé con tristeza cuántos muertos lleva nuestro proyecto” (comunicación personal WhatsApp, 24 de septiembre de 2019). En la actualidad, el Estado colombiano sigue sin querer reconocer el contrato de realidad que media entre estas trabajadoras y el ICBF y sin establecer medidas que protejan el empleo y el trabajo doméstico ni que favorezcan la movilidad humana en condiciones dignas.

Por otro lado, algo que no se contempla dentro de la noción propuesta por Hochschild de las cadenas globales de cuidado es cómo las migrantes llevan a cuestas conocimientos y prácticas de resistencia. Las fugas de cuidado, en ese sentido, implican fugas de conocimientos y, en general, de una serie de capitales culturales y de otros, no categorizados en la teoría de ^{Bourdieu (1986)}, que podríamos llamar capitales emocionales. A la vez, esta fuga genera un déficit en un entorno de relaciones y produce, al mismo tiempo, una ganancia en otro ecosistema de relaciones como los de las familias o empresas en que desarrollan sus labores de cuidado.

Las diferentes tramas o hilos que componen la metáfora

No estoy preocupado por las connotaciones seculares de la metáfora de la mundanalidad aquí, sino por la mundanalidad de los estudios culturales. Estoy pensando en la “suciedad” del juego, la suciedad del juego semiótico […]. (^{Hall 1992}, 279)⁹

Como se desprende del título de este apartado, intento una metáfora textual a partir de una imagen textil: la posibilidad imaginativa es amplia si nos permitimos este juego de palabras e imágenes. En esta sección intento una imagen general de lo que son las tramas transnacionales del cuidado a partir de los hilos que las componen. El primero, las tramas como relatos, corresponde a la acepción de trama como argumento, como narrativa, e implica las dimensiones discursiva, somática, política, estésica -la estética comprendida a partir de la experiencia corporal, sensorial- y afectiva de las tramas transnacionales del cuidado. Se trata de narrativas encarnadas que conllevan emociones, sensaciones y afectos, goces y malestares. Estas tramas se encarnan en los cuerpos y las existencias de las personas migrantes dedicadas al cuidado y conectan distintos elementos de las experiencias a lo largo de la trayectoria migratoria. Mi intención, que coincide con la de la antropología y la psicología crítica y los estudios culturales, es recobrar el valor político de los relatos individuales y colectivos de estas personas que, en aproximaciones más generalistas, quedan obliterados. Estas narrativas individuales se co-constituyen con narrativas colectivas e incluso nacionales y transnacionales.

A continuación, quisiera mostrar una de esas narrativas personales en las que es posible ver varias dimensiones de las cadenas y las tramas transnacionales del cuidado. En la cartografía corporal hecha por Pilar, hija de una mujer migrante en Barcelona (figura 1), quien ha tenido una trayectoria migratoria muy amplia, con por lo menos dos momentos de migración transnacional, ella entreteje su existencia con estas tramas. El primer momento ocurre cuando sus hijas eran muy pequeñas, hace alrededor de quince años, y el segundo, hace aproximadamente cuatro años. A pesar de que pusimos a disposición muchos colores y posibilidades para hacer la cartografía, Pilar eligió hacerla solo con lápiz de grafito; ella se ve suspendida, como perdida en la hoja en blanco y la sonrisa que dibuja en su cara contrasta con la tristeza que emana durante toda la entrevista y con las palabras “culpa” y “miedo” que marcan su cartografía. Esta me deja la sensación de alguien que no quiere ocupar mucho espacio, otra paradoja espacial y corporal atada a la migración y al cuidado. Los discursos xenofóbicos como los misóginos tienen una cosa en común: un mandato de invisibilidad sobre mujeres, personas feminizadas y migrantes, a quienes se hace un juicio sumario por ocupar un espacio que “no les corresponde”.

Fuente: cartografía corporal realizada por Pilar, ejercicio acompañado por Camila Esguerra Muelle y María de los Ángeles Balaguera. Cali, marzo de 2018. Nota: a pesar de que pusimos a disposición muchos colores y posibilidades para hacer la cartografía, Pilar eligió hacerla solo con lápiz de grafito; ella se ve suspendida, como perdida en la hoja en blanco y la sonrisa que dibuja en su cara contrasta con la tristeza que emana durante toda la entrevista y con las palabras “culpa” y “miedo” que marcan su cartografía. Esta me deja la sensación de alguien que no quiere ocupar mucho espacio, otra paradoja espacial y corporal atada a la migración y al cuidado.

Figura 1 A) Cartografía corporal de Pilar - B) Detalle de la cartografía corporal de Pilar 

Para el momento de la entrevista con Pilar, yo ya había entrevistado a su madre y a su hermana en Barcelona. Pilar esperaba viajar a España para lograr la reunificación familiar, entre otras cosas, para huir con su hija -de la que aparece embarazada en la cartografía y quien nos acompañó en toda la entrevista- de un entorno violento propiciado por el progenitor, a punto de ser excarcelado. Pilar nos cuenta que no puede o no quiere salir de su casa por miedo a represalias por parte de él. Esto ilustra la paradoja espacial confinamiento-migración que es muy recurrente en las trayectorias de las personas migrantes, en particular de las feminizadas (Esguerra, Ojeda y Fleischer, en prensa), a la que ya me he referido. En su relato también podemos ver la manera en que la operación de las tramas transnacionales del cuidado se entreteje con su vida, cómo las fugas de cuidado y los desplazamientos de afecto marcan la narrativa de abandono de por lo menos dos décadas de existencia:

Pilar: [Sobre qué sintió en esa primera migración de su madre cuando ella tenía 5 años] Pues en realidad yo no recuerdo muy bien. No sé si inconscientemente la borré por dolorosa, entonces no la recuerdo. Mucha gente me pregunta… [le preguntamos sobre lo que sí recuerda] No. No tengo nada para decirte porque en realidad no me acuerdo. Hasta mucho. O sea, hubo muchas cosas que yo he reprimido totalmente, que me he olvidado. Yo me acuerdo es como de grande, o sea, digamos de 15 años hacia allá, yo antes no recuerdo nada. La verdad como que reprimí todo, todo lo reprimí para que no me doliera […]. Tengo recuerdos pequeños, por ejemplo, cuando mi papá vivía aquí en Colombia, así como que él era un buen papá, era una persona que venía, jugaba con nosotros, siempre ha sido muy respetuoso, nunca ha sido grosero, nada, nada. Y entonces, yo pienso, el hecho de que él se haya ido y nunca más haya vuelto es demasiado doloroso, entonces, por eso, yo mejor decidí reprimir. No sé, mis otras hermanas se acordarán, pero yo no recuerdo nada de mi niñez. (Entrevista con Pilar, Cali, marzo de 2018)

También podemos ver cómo la migración establece una serie de relaciones transnacionales de vínculos y rupturas complejas que involucran una economía material y de las emociones, así como la operación de mecanismo que convierte a las personas feminizadas en carne migratoria, por hacer una analogía con las metáforas carne de cañón y carne de prisión (Esguerra 2020b), lo que nos conecta con la imagen que propongo al hablar, un poco más adelante, de las tramas como complot.

Pilar: [Sobre cómo mantiene sus hijos] La verdad es que, la verdad, mi mamá me ayuda. Mi mamá vive en España y mi mamá desde allá me está colaborando con la manutención de los niños. […] El papá de mis hijos no me ayuda porque es una persona privada de la libertad y pues tampoco ni estando ni no estando… no me ayuda con ellos. Al principio fue difícil porque ella me ayudaba mucho aquí cuando estaba conmigo, pero me fui acostumbrando… y era que mi mamá no tenía entrada. Le tocaba ponerse a hacer comidas para vender, cosas así, y nunca consiguió un trabajo estable aquí en Colombia, o sea, nada. Mis hermanas viven allá con ella y tampoco nunca que una universidad que así, no, porque no se puede… no se podía en realidad de dónde hacerlo. Y como mi papá también es migrante allá, también pues él… y él nos dejó de ayudar durante mucho tiempo… […] Y al principio era muy duro, pero ya no. Y como hoy en día hay tantas maneras de comunicarse, entonces todo el tiempo estamos en comunicación. Entonces… pues nada, así es como me he ido acostumbrando al hecho de que mi mamá se haya ido. (Entrevista con Pilar, Cali, marzo de 2018)

Por otra parte, las tramas como complot, como intriga política y trampas estatales y paraestatales, son de escala local, nacional o global y se refieren a discursos hegemónicos que sirven para mantener el régimen transnacionalizado y a la vez domestizado (confinado, encerrado en el domo) de explotación y despojo del trabajo de cuidado, basado en la división internacional, sexual y racial del trabajo, que en gran medida garantiza la reproducción de la vida en las (ex)metrópolis del sistema colonial global (Esguerra 2020b). Es el caso ya referido de las “madres comunitarias” en Colombia, pero en general se refiere también a las políticas públicas, a lo político de las migraciones y al complejo industrial fronterizo que convierte a personas migrantes feminizadas en carne migratoria (Esguerra 2020b). Estos discursos hegemónicos tienen capacidad performativa y se materializan en el cuerpo y la existencia de las personas migrantes y de quienes las acompañan de cerca o a la distancia en la trayectoria migratoria. Estas tramas son trampas, redes de caza que causan daño en un continuo de violencias que a la vez reconfigura estas tramas de cuidado y migración.

Dentro de estas tramas también aparecen actores paraestatales, tales como redes de trata de mujeres, niñas y niños con fines de explotación sexual, mendicidad ajena, matrimonios serviles, explotación criminal, entre otros. Mediante el ejercicio etnográfico, pudimos ver que, en una inmensa proporción, las mujeres migrantes que terminan en el trabajo doméstico tienen alguna historia de trata en la que está involucrado alguien cercano de la familia y conocidos, esto sin la conciencia de que es una modalidad de trata de personas. Es casi una costumbre arraigada que las niñas sean llevadas del campo a la ciudad por familias que las hacen trabajar en el servicio doméstico a cambio de un pago en especie consistente en alimentación y vivienda y con la promesa de poder estudiar, que casi nunca se concreta. Sus madres las entregan como única solución, como escape a un entorno que les depara un continuo de violencias físicas, sexuales y económicas.

Las tramas de representación de la migración y del cuidado se refieren a la urdimbre tejida por los medios de comunicación y otros sectores del campo de las representaciones, como el arte o la academia: estas tramas son, por llevar la explicación a una imagen visual, el raster scan de la migración y el cuidado. En estas tramas están en juego las políticas de la representación: quién habla y qué se dice sobre la migración y cómo se construyen los discursos circulantes sobre las personas que migran, en particular sobre las que se dedican a trabajos de cuidado. Personalmente, me encuentro con la dolorosa paradoja de que el mayor beneficio de la investigación sobre este asunto lo logro yo con mi propia reproducción en el campo académico, lo que termina siendo una “lucha con ángeles” (^{Hall 1992}, 282), pero no solo en términos de una batalla por explicar, analizar y teorizar, sino, sobre todo, por hacer y transformar.

Esa lucha implica comprender y tratar de desestructurar tecnologías de la representación y, al tiempo, proponer nuevas ficciones. Tengo la esperanza de que esta metáfora cumpla con un fin pedagógico para que quienes me lean encuentren las piezas de este rompecabezas y sepan cómo torcer el sendero; que dejemos de hacer de esto un espectáculo televisivo; que esto no se convierta en un adormecimiento noopolítico (^{Lazzarato 2006}), una modulación de la memoria y de la imaginación regulada por los dispositivos noopolíticos (redes audiovisuales, telemáticas).

Sobre las tramas como redes de personas, como redes de migrantes, se ha escrito mucho. De hecho, esta es una de las aproximaciones teóricas más difundidas en el campo de las migraciones, en la que dichas redes son entendidas en general como el capital social con el que cuentan las personas durante la trayectoria migratoria. Sin embargo, quisiera complejizar aquí la noción haciendo énfasis en que estas redes no solo se tejen como expresión del capital social, sino de lo que antes sugería como capital emocional. Esta trama estaría cubierta en gran medida en la teoría de las redes migratorias (^{Massey, Durand y Riosmena 2006}) que intenta comprender el fenómeno migratorio a partir de la operación del capital social -y luego del capital humano- expresado en las redes de parentesco, amistad, afectos. Estas tramas, además, se refieren a las redes migratorias de mujeres o sujetos feminizados que en su trayectoria se valen de sus relaciones para migrar. Estas relaciones disponen de mecanismos de inserción en el mercado laboral transnacional del cuidado -precarizado, explotado y esclavizado- que las dispensa para cubrir déficits de cuidado, lo que a la vez abre brechas en sus propios entornos sociales. Las tramas o redes de personas migrantes favorecen la migración y el enganche de personas feminizadas a labores de cuidado que incluso pueden pasar por redes de trata. Sin embargo, estas redes en general se comprenden de manera plana, imaginando vínculos siempre positivos y que no están en tensión. A este respecto, como anoté antes, la frontera entre migración y trata se diluye con facilidad en millones de historias infantiles, en especial de niñas campesinas, muchas de ellas trans, que enfrentan un continuo de violencia, abuso y despojo y que son entregadas o huyen enredándose luego en tramas de explotación. Tramas que, en todo caso, desempeñan un papel ambiguo, pues les permiten una cierta movilidad política, dada la disponibilidad de determinados recursos materiales y simbólicos de los centros urbanos y en las redes de ciudades en donde terminan por vivir una trayectoria migratoria que se convierte en una espiral de movimiento y desplazamientos continuos.

Para terminar, quiero hablar de la última serie de hilos: las tramas como encarnación o como organismo, es decir, las tramas que se tejen a partir de la experiencia encarnada y descarnada de la migración y el cuidado. Estas últimas tramas serían tramas somáticas. Para la biología, el soma es la serie de células de un organismo vivo, con excepción de las reproductoras; es la red de células que pueden hacer mitosis, con excepción de las sexuales que pueden hacer meiosis, una relación entre gametos que potencialmente (re)produce otro organismo, lo que comporta una serie de mecanismos genéticos y moleculares diversos. Esta trama es un soma, pero que no exceptúa las dinámicas sexuales y reproductivas, sino que las integra. Esa trama somática es la imagen de un organismo vivo productivo y reproductivo.

El soma, como trama migratoria del cuidado, es el tejido de individuos y grupos capaces de (re)producir al mundo, independientemente de si su producción reproductiva es orgánica o no. Esto desafía la visión heterosexista y cisgenerista de la reproducción asociada a la (re)producción o poiesis orgánica y, a la vez, interpela a la ficción de la consanguinidad -en particular la occidental y occidentalizada, profundamente dimórfica y heterocentrada- como base de la reproducción social que ha sido conceptualizada en parte como cuidado.

^{Tronto (2018)} define cuidado como “actividad característica de la especie humana que incluye todo lo que hacemos para conservar, continuar o reparar nuestro ‘mundo’ de modo que podamos vivir en él lo mejor posible” (24-25). Para ir más allá de lo que establece Tronto, es importante decir que este mundo somos nosotras, nosotros, es decir, nuestros cuerpos, la colectividad y el entorno, el territorio. El cuidado es somático, es orgánico. Más que de cuidado, prefiero en realidad hablar de (re)producción en un sentido (auto)poiético de conservación de la vida.

Por otro lado, las tramas como organismo implican acuerpar, palabra que aprendí en el conversatorio con Paula Santos, de Mujeres Migrantes Diversas en Cataluña; Dalila Arqueta, de Honduras; Ariadna Aleida Román (Sitradomes y Las Febes), de El Salvador; y María Elena Luna, de Trabajadoras del Hogar de Santander (Asotrabajadoras), Colombia (CooperAcció y La Directa 2020). Acuerpar, una expresión muy usada en Centroamérica, quiere decir “apoyar” o “favorecer”, de la misma manera que en Chile se usa apañar. Interpreto ambas palabras como “poner el cuerpo en la lucha por la vida y el vivir bien”; “meter el hombro”, diríamos en Colombia. Se trata de la dimensión comunitaria del cuidado de la vida, de la dimensión de las resistencias y las desobediencias.

Nombro como acuerpamiento o acuerpar a la acción personal y colectiva de nuestros cuerpos indignados ante las injusticias que viven otros cuerpos. Que se auto convocan para proveerse de energía política para resistir y actuar contra las múltiples opresiones patriarcales, colonialistas, racistas y capitalistas. El acuerpamiento genera energías afectivas y espirituales y rompe las fronteras y el tiempo impuesto. Nos provee cercanía, indignación colectiva pero también revitalización y nuevas fuerzas, para recuperar la alegría sin perder la indignación. (^{Cabnal 2015})

Las tramas migrantes en el marco de un régimen transnacionalizado del cuidado, por último, son en mi imaginación y en cierta imaginación colectiva una trama de afectos, emociones y sensaciones incorporadas, encarnadas y acuerpadas. Son la carne y el hueso de las migraciones lo que me conecta nuevamente con la contracara de la metáfora; o el complot político que convierte a las personas migrantes en carne migratoria (Esguerra 2020b).

Conclusiones: imaginar futuros es como armar rompecabezas

Quiero sugerir una metáfora diferente para el trabajo teórico: la metáfora de la lucha, del forcejeo con los ángeles. La única teoría que vale la pena lograr es aquella con la que unx tiene que luchar, no esa de la que uno pronuncia con una fluidez profunda. (^{Hall 1992}, 282)¹⁰

Lo que quise decir con ganancias teóricas fue que el subsiguiente tipo de trabajo que te sientes capaz de hacer se hace de una manera profundamente diferente, porque has tenido que luchar con un nuevo conjunto de lo que yo llamo conundra¹¹. (^{Hall 1992}, 290)¹²

La metáfora de las tramas transnacionales del cuidado debería servir para hacer una cartografía que nos permita comprender el terreno en el que nos movemos; esa cartografía, a la vez, debe servirnos para desplazarnos a contracorriente. En muchos lugares de Colombia y a lo largo de distintas generaciones, cuando queremos expresar que algo nos interesa muchísimo decimos “eso me trama”. En este sentido, me trama pensar futuros posibles, aunque esto signifique enfrentarnos a preguntas sin respuesta, a misterios, a una “lucha con ángeles”. Las tramas devienen rompecabezas, que no me interesan como entelequias, sino como preguntas aún sin respuesta sobre la transformación de la desigualdad, sobré cómo enfrentar sus consecuencias de sufrimiento y muerte.

En los últimos años, hemos oído hablar hasta el cansancio de la crisis migratoria, como si la movilidad humana no fuese un derecho, sino un delito, y como si la verdadera crisis no estuviera atada a complejas tramas de muerte que expulsan por millones a las personas de los lugares en que quisieran vivir. Es preciso recordar que cuidar es sostener la vida, es decir, cuidar es una política antitanatopolítica y antinecropolítica, una política poiética y de la (re)producción. Al mismo tiempo, la pandemia iniciada en 2020 expone una crisis de la reproducción o del cuidado, es decir, del mantenimiento de la vida. Mientras que las políticas de sanidad se centran en el confinamiento y el cierre de fronteras, incluso intranacionales, el pequeño virus expone la gran mentira de las fronteras estatales, muestra hasta qué punto las políticas de la vida han sido dejadas de lado y desenmascara prácticas como el turismo: la cara mercantilizada de la movilidad humana como un privilegio de unos pocos. Mucho se dijo en los medios y en redes sociales sobre cómo ciertos viajeros internacionales, ejecutivos de multinacionales o turistas recurrentes con una marca racial y de clase clara fueron los “contagios cero”.

Asistimos a una nueva paradoja espacial que implica cierre de fronteras desde inter- e intramunicipales hasta internacionales y una profunda domestización (domesticación) de la reproducción-producción de la vida, dada por el confinamiento, a la vez que descorporeiza el cuidado y el afecto mediante el distanciamiento social. Al mismo tiempo, hemos visto cómo muchas trabajadoras del cuidado, una inmensa mayoría de ellas migrantes, han sido despedidas o cómo, por el contrario, su confinamiento se ha recrudecido, de lo cual son ejemplo las empleadas del hogar que trabajan como internas.

El rompecabezas de estas tramas nos incita a pensar de manera urgente en un cambio de pensamiento y práctica de la economía y de la política que pasa por entender la división sexual, étnico-racial, etaria y transnacional del trabajo de cuidado, y que además obliga a comprender la vigente y globalizada organización social del trabajo, domestizada y transnacionalizada, y sus implicaciones de daño, dolor y muerte. Es fundamental asumir que la solución no pasa por la mera redistribución del trabajo reproductivo en la esfera doméstica, como propone Hochschild, pues esto significa mantener el cuidado en su estado domestizado (domesticado). La solución tampoco consiste en profundizar su mercantilización, como lo propone el neoliberalismo, ni en acogernos a explicaciones y modelos desarrollistas, como en este caso acierta Hochschild (2000, 143, citando a ^{Massey 1998}). Necesitamos un nuevo pacto social y político que comprenda la necesidad de redistribuir el tiempo de producción-reproducción tanto público como doméstico. Es urgente volver la mirada al cuidado comunitario, al tiempo, poner en cuestión la idea de comunidad y el lugar que las personas feminizadas ocupan allí y pensar otras nociones no occidentales ni occidentalizadas de parentesco, de vínculos y de amor.

Debemos pensar en la redistribución no solo de la riqueza material, sino simbólica, y dentro de ella, de los afectos: cómo fluyen y cuál es la materialidad de estos. Pero es urgente, en particular, pensar en la redistribución del tiempo: cómo lo dedicamos, quién lo dedica a quién, en qué proporciones se dedica tiempo a la (re)producción, a la producción y al ocio. Además, es necesario repensar el derecho a moverse y a permanecer a lo largo y ancho del planeta. Nos urge hacer un nuevo pacto para situar la reproducción en el centro y que no haya “exenciones” (^{Tronto 2018}) de esta responsabilidad si lo que queremos es mantener la vida y vivir bien.