Territorio en disputa

Las luchas territoriales del pueblo arhuaco se pueden situar temporalmente en el siglo XX con la presencia de la Misión Capuchina en lo que en ese entonces se conocía como el departamento de Valledupar. Los capuchinos entraron al territorio en 1917 con la apertura del orfelinato en San Sebastián de Rábago -Nabusímake- (^{Bosa 2016}). Desde entonces las luchas por la autonomía se han dado en la defensa de la denominada Línea Negra⁹ y lo que finalmente significó la expulsión de los capuchinos en 1982. Entre los logros de estas luchas territoriales, se puede destacar la creación del resguardo arhuaco que se constituyó bajo la Resolución 0113 de 1974 (Nuestro Pueblo 2021). Sin embargo, fue hasta 1983 cuando el Instituto Colombiano de Reforma Agraria le dio un carácter legal al ampliar su extensión. Por otro lado, en el departamento del Magdalena, en donde se ubica Kutunazama, se encuentra el Resguardo Kogi-Malayo-Arhuaco, el cual se constituyó bajo la Resolución 0109 del 8 de octubre de 1980 (Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco 2020). Como lo manifestaron algunos habitantes de Kutunzama durante el trabajo de campo, el poblamiento en esta parte de la sierra se dio cuando todavía se encontraba la misión capuchina y algunas familias que vivían en Nabusímake y en la zona oriental se desplazaron al Magdalena a la cuenca del río Palomino.

Kutunzama (figura 1) se encuentra en el departamento del Magdalena y es parte del territorio de ampliación del resguardo a pocos kilómetros hacia el mar. Está ubicado por la quebrada de Perico Aguao, un pueblo de colonos localizado sobre la Troncal Caribe. Como lo documenta ^{Ojeda (2012)}, se encuentra cerca de la cuenca del río Don Diego y del río Palomino, zona de gran influencia paramilitar desde los años noventa con la presencia de Hernán Giraldo y el grupo armado “Resistencia Tayrona”¹⁰.

Durante el 2004, cuando se estaba dando el proceso de demarcación del territorio, se estaba cultivando la hoja de coca en las parcelas de lo que ahora es Kutunzama. Existían unos recursos por parte del Estado para erradicar los cultivos de la hoja y se llegó a un acuerdo con los indígenas para incentivar la erradicación manual. Así me lo explicó Ignacio, habitante arhuaco de Kutunzama que vivió ese proceso: “con los recursos que se iban a invertir en fumigaciones se compró la tierra” (conversación personal con el autor, Kutunzama, agosto de 2018). En el momento en que se dijo no a las fumigaciones, Parques Naturales tomó el territorio. En el 2013, los predios de Kutunzama se encontraban en proceso de extinción de dominio¹¹ del grupo paramilitar conformado por los hermanos Mejía Múnera conocidos como “Los Mellizos”. Finalmente, Parques Naturales le entregó esas tierras a los arhuacos, quienes las habían solicitado a lo largo de los años. El proceso de poblamiento de Kutunzama se dio gracias a la migración en la década de 1990 de familias arhuacas que vivían en Pueblo Bello y que con la idea de obtener tierras se asentaron en Bunkwímake y luego en Kutunzama. La toma de este territorio por parte de los arhuacos, significó también, un proceso de negociación con los wiwa, los kogi y la sociedad no indígena (entrevistas con funcionarios de la Unidad de Restitución de Tierras [URT] y miembros de la comunidad de Kutunzama, diversos territorios en el departamento de Magdalena, 2017-2019).

Fuente: Zona de Kutunzama, Magdalena, Colombia. 2021. Sebastián Gómez Ruiz, “Google Maps”, https://nam10.safelinks.protection.outlook.com/?url=https%3A%2F%2Fwww.google.com%2Fmaps%2Fplace%2FKutunsama%2F%4011.2553532%2C-73.7029529%2C4830m%2Fdata%3D!3m1!1e3!4m5!3m4!1s0x8ef4b9b6c75d266f%3A0x7bbd49316a6a73a0!8m2!3d11.2559228!4d-73.6837283%3Fhl%3Des&data=04%7C01%7C%7Cb1644f7e68244606f14808d8fecbbc33%7Cfabd047cff48492a8bbb8f98b9fb9cca%7C1%7C1%7C637539498273719964%7CUnknown%7CTWFpbGZsb3d8eyJWIjoiMC4wLjAwMDAiLCJQIjoiV2luMzIiLCJBTiI6Ik1haWwiLCJXVCI6Mn0%3D%7C2000&sdata=r1DFS21Dpvuzjszh%2FztMq82OMhSTPKPMmlWN403dZlQ%3D&reserved=0 (13 de abril de 2021).

Figura 1. Territorio de Kutunzama y Perico Aguao, en el Magdalena 

Durante la presentación de Wàsi (2017) y Butisino. Memoria de un pueblo (2016) en Kutunzama, las películas sirvieron como dispositivos para activar los relatos de los líderes arhuacos presentes y profundizar más sobre su historia. Uno de ellos fue Daniel Mejía, quien fue cabildo gobernador cuando se fundó Kutunzama y narró entre otras cosas cómo los paramilitares mataron a varios de sus líderes y les hacían pagar vacunas por sus cultivos.

La obtención de ese territorio significó negociar de frente con Hernán Giraldo, en el Magdalena ganaron los paras y frente a esto los arhuacos han podido resistir. No se meta con los indígenas porque se arma un chicharrón [problema]. El indígena siempre está en el medio, para el paramilitar somos guerrilleros, y para el guerrillero somos paramilitares. (Entrevista con el autor, Kutunzama, julio de 2017)

De acuerdo con Mejía, Kutunzama fue dado a los arhuacos en una decisión de los mamos, en la que Ramón Gil, un mamo wiwa muy reconocido abogó por los arhuacos y su historia de resistencia. Sin embargo, de acuerdo a otras versiones, el pacto entre arhuacos, wiwas y kogis no fue tan armónico. Desde el gobierno de Álvaro Uribe (2002-2010), las instituciones negociaban con cada pueblo de manera separada, fragmentando así la unidad que se había logrado cuando se creó la Organización Gonawindúa Tayrona (OGT) entre los tres pueblos. Después de que Kutunzama se convirtiera en asentamiento arhuaco, estas tensiones siguieron estando presentes. Kutunzama no es solo un lugar sagrado para los arhuacos, sino de pagamento para los wiwa y los kogis quienes lo llaman Nitansama.

El 1 de julio de 2017, presentamos en Kutunzama la película Butisino. Memoria de un pueblo (2016) de Amado Villafaña y producida por el Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH). El documental constituye una versión propia sobre la historia reciente del pueblo arhuaco y el proceso de resistencia y sacrificio que ha significado la ampliación del resguardo. Así lo señala uno de los protagonistas del documental, Vicente Villafaña, al final de la película: “Perdimos familias enteras, las consecuencias han sido grandes, de la recuperación y ampliación del resguardo”. La película comienza con los primeros acercamientos del pueblo arhuaco al Gobierno a principios del siglo XX, con la comisión que encabezó Juan Bautista Villafaña “Duane” para pedir mayor autonomía con respecto a la ocupación capuchina. A partir de esto, hace una reconstrucción de las luchas territoriales que ha habido desde entonces y las muertes que le han costado al pueblo arhuaco. Amado Villafaña lo resume de la siguiente forma: “Físicamente nos deja, pero el pensamiento continúa”.

El documental trata de ser una extensión de la memoria que dejaron los líderes muertos o asesinados por los grupos guerrilleros y paramilitares, muchas veces con la complicidad del Estado. En el filme se muestra un contexto de conflicto armado y colonización desde los años sesenta, que hizo que los indígenas tuvieran que subir a las tierras altas. La película se centra especialmente en el proceso de ampliación del resguardo de los tres pueblos en los años ochenta, encabezado por los arhuacos en la figura de Adalberto Villafaña, quien murió en extrañas circunstancias en 1996, al parecer, por haberse caído de una mula. Otras versiones señalan que fue asesinado por los paramilitares. De acuerdo con Margarita Villafaña, el Instituto Colombiano de Desarrollo Rural (Incoder) adquirió 117 predios y algunos de estos serían entregados a los indígenas. Sin embargo, Hernán Giraldo prohibió a los campesinos la venta de sus tierras al Estado y a los indígenas.

En el 2004 el pueblo arhuaco estaba en el medio del fuego entre el Frente 19 de las FARC-EP, las AUC y el Ejército, haciendo que muchas familias arhuacas fueran asesinadas. Durante la guerra se continuó llevando a cabo el proceso de ampliación del resguardo, en un principio de forma autónoma y luego con el apoyo de instituciones estatales y no estatales. Este proceso se ha caracterizado por darse desde la lucha y la resistencia pacífica en medio de una guerra sangrienta. La ampliación del resguardo por el Magdalena ha supuesto una combinación de estrategias que van desde el diálogo con instituciones estatales como el Incoder o Parques Naturales, pero también con aliados internacionales como Suecia, quien donó el dinero para la construcción de la escuela de Kutunzama. Unas veces han contado con el Estado colombiano como aliado, en otras han desarrollado su proceso de una forma autogestionada comprando ellos mismos los predios.

La memoria del poblado de Kutunzama y su historia reciente se ha registrado en películas como Butisino. Memoria de un pueblo (2016). Las imágenes, desde el intercambio, cobran una agencia propia y se vuelven objetos que interpelan a los pobladores como lo expresó Daniel Mejía. La proyección de la película permitió activar una memoria social que está siendo permanentemente recreada, en un territorio que se encuentra en disputa. En efecto, las luchas por la memoria desde la imagen, configuran unas formas de resistencia en defensa del territorio, así como permiten activar la memoria desde el relato oral.

Kutunzama y la imagen

El 25 de junio de 2017 en una de las visitas que realicé a Kutunzama acudí con funcionarios del Estado y algunos extranjeros. El viaje, más que una visita institucional, parecía un etnopaseo, en un contexto en donde la imagen de los indígenas de la Sierra estaba siendo explotada desde el turismo (^{Ojeda 2012}). Cuando llegamos no había casi nadie en la comunidad y las casas (urakas) parecían estar desocupadas. La mayoría de los funcionarios eran abogados y entre los visitantes había dos mujeres jóvenes de Italia y Francia que se la pasaban tomando fotos. Uno de los abogados las había invitado porque ninguna de ellas conocía un resguardo indígena.

Al llegar a Kutunzama, había un grupo de holandeses jóvenes con cámaras que también estaban tomado fotografías a los tejidos de las mochilas arhuacas. Antes de irse, uno de los holandeses dijo: “antes de esta experiencia me sentía más bruto” (diálogo escuchado, Kutunzama, junio de 2017.). Efraín, líder de Kutunzama, me contó que los holandeses estaban haciendo una “investigación” sobre la mochila arhuaca. Según él, eso le servía a la comunidad para que se “valorice la mochila”. En ese momento les entregamos el mercado que habíamos traído y, de esta forma, nos permitieron la entrada a Kutunzama. La anteriormente mencionada mujer francesa dijo: “nunca he estado en un lugar así” (diálogo escuchado, Kutunzama, junio de 2017).

Las pocas mujeres arahuacas que estaban nos miraban con indiferencia y algo de cansancio por las continuas visitas que tenían. Kutunzama, a diferencia de otros asentamientos arhuacos, tiene un acceso relativamente fácil desde la carretera de la Troncal del Caribe. De hecho, el abogado de restitución me aseguró que Kutunzama era uno de los pocos asentamientos indígenas con salida al mar en toda Colombia. Durante mi estadía siempre había visitantes: instituciones del Estado, ONGs, Usaid o extranjeros. En una ocasión hablando con Daisy, una mujer líder de la comunidad, me dijo: “acá viene mucha gente, más que en otros lugares que están alejados. Siempre tenemos que recibir gente y eso quita mucho tiempo. Nos toca dejar a los niños solos” (entrevista con el autor, Kutunzama, junio de 2018). Las cámaras fotográficas y ser fotografiados era algo común para los habitantes de Kutunzama. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la fotografía que se tomaba era más de tipo extractivista, las imágenes no se retribuían a la comunidad. La fotografía como dispositivo de investigación resultaba un desafío, en un contexto en donde, más que una promiscuidad de la imagen, como señala ^{Sontag (2006)}, existía un acceso desigual a la misma.

Desde que había llegado a la Sierra Nevada de Santa Marta, cargaba con un álbum de fotografías impresas con imágenes de archivo y de mis viajes por el territorio. Las imágenes impresas, cumplían una doble función: por un lado, me permitieron generar un vínculo histórico con las personas desde la imagen y, por otro lado, constituían un regalo. Mi estrategia para hacer de la fotografía un objeto de investigación, consistió en pasar de una imagen digital inmaterial e inaccesible, a una fotografía análoga impresa con mayores posibilidades de circulación. De acuerdo con ^{Edwards (2002)}, la fotografía tiene unas características materiales y táctiles, pero también sensoriales. Para ^{Bourdieu (2003)}, constituyen un escape de lo cotidiano, de los hábitos, carga con reminiscencias del pasado y en ese sentido, tiene un aura mágica.

La fotografía al igual que el don (makruma) para los iku, tiene un carácter tanto material como espiritual. Tal y como lo documenta Ferro (2017, 17):

“Hay dos tipos de makruma”, me explica un mamo. “Una del mundo que se ve”, es decir del mundo material, “y otra del mundo que no se ve”, es decir, del mundo espiritual. Según la concepción de los indígenas iku, lo material nace de lo espiritual, es decir, cada ser material existe porque hay un ser espiritual detrás, que es el que da la vida.

Al concebir la fotografía etnográfica como don (makruma) se configuran unas formas de intercambio en las que se establecen tanto unos vínculos materiales por medio de las imágenes, como unos inmateriales que habitan en la fotografía; no en términos puramente representacionales, sino en los sentidos personales y emocionales en que se apropia la imagen. La relación que se instauró desde el intercambio de imágenes como don (makruma), permitió establecer unas relaciones espaciotemporales, en las que se develaron formas de interpretar el pasado y el territorio.

En iku no existe la palabra “tiempo”, sin embargo, existen formas de enunciar distintos tipos de temporalidad como: bin zano: ¿qué hora es?, iwi tima: mes, iva: hoy, say: ayer, sanzu: antes y sige: mañana. También existen formas más amplias para hablar del tiempo como kunzaguina que traduce pasado y zanungweyka que traduce lo que va pasar o es una forma de hablar sobre el futuro. Sobre el pasado familiar, existe la palabra tijómajina que hace referencia a los antepasados. La fotografía al ser un fragmento de tiempo, tiene la capacidad de ser pasado y futuro a la vez. Evoca una época del pasado y al mismo tiempo está diseñada para ser vista en el futuro y es ahí en donde adquiere su valor social.

El objeto fotografía implica una relación con las nociones de tiempo, en tanto memoria social y archivo, incluso cuando la misma noción de tiempo no es un concepto transcultural o no exista como palabra. De acuerdo con ^{Banks (2010)}, desde los primeros usos de la fotografía en la antropología con la Expedición del Estrecho de Torres en 1898, liderada por Alfred Haddon, la producción de imágenes fotomecánicas permitió que se creara una vinculación con el pasado. Haddon les pidió a los isleños de Nueva Guinea que representaran una danza que estaba desapareciendo por el proceso de evangelización. Los isleños retomaron objetos, máscaras, indumentaria y movimientos e hicieron una puesta en escena que se documentó en fotografía y video (Banks 2010).

La fotografía es un artefacto de tiempo que establece una relación con la memoria social e individual. El vínculo entre fotografía e historia no es dado y oscila entre la ficción y la realidad. Desde sus inicios, la relación entre fotografía y etnografía, ha estado marcada por unas ideas naturalistas de la fotografía, en la que la imagen fotomecánica es tomada como una representación verídica. Sin embargo, tal idea naturalista no existe, a pesar de que sobreviva una permanente búsqueda de esa naturalidad (^{Bourdieu 2003}), y se hayan hecho esfuerzos por pretender que la imagen sea una representación objetiva de una realidad empírica (^{Pink 1996}). Lo cierto es que la relación con el pasado a través de la fotografía, no es una fuente de verdad incuestionable y, por el contrario, constituye una experiencia que es interpretada, subjetiva y fragmentaria.

En Iku, tampoco existe la palabra “espacio”, pero existen varías palabras relacionadas como: ka'gumu que traduce territorio o parcela, Niwiumunukunu que traduce Sierra Nevada y Zakuúmuke que traduce Madre tierra. Kangumu hace referencia al territorio más de tipo físico, Niwiumunukunu abarca todo el territorio en términos geográficos y Zakuúmuke es un espacio más de tipo espiritual. La fotografía es omnipresente y tiene la capacidad de estar en dos lugares a la vez. La imagen fotográfica puede representar paisajes lejanos y territorios inexplorados. Uno de los elementos que permite la fotografía etnográfica es la relación que logra establecer con el espacio entendido en sus diferentes posibilidades. La imagen como objeto multisensorial permite trazar rutas de movimiento de las experiencias personales (^{Pink 2008}).

La fotografía como producción estética se acerca a otras experiencias con el espacio social. Al igual que el habitus, la estética, es tanto estructura como estructurante y, en ese sentido, el espacio fotografiado no es algo dado, sino significado desde las experiencias cotidianas (^{Heidmann 2013}). La imagen fotográfica permite crear otras cartografías sensoriales, que designan un tipo de experiencia social e individual desde las relaciones de parentesco, la memoria personal y el conocimiento del territorio. El intercambio de imágenes como don (makruma) amplía las nociones de espacio de la SNSM, no solo como un territorio geográfico dado, sino como un lugar vivido sensorialmente.

Fuente: fotografía cortesía de Francesca Rauchi, Santa Marta, Colombia.

Figura 2. Foto elicitación Wàsi (2017) 

En la película Wàsi (2017), hay una escena en la que hacemos un ejercicio de foto-elicitación en la que participa el mamo Camilo, el mamo Eugenio, Amado Villafaña y otros dos hombres (figura 2). Yo había traído fotos de los arhuacos de distintos periodos. Unas eran imágenes de 1915 tomadas por Gustaf Bolinder¹² y otras eran más actuales. En las más recientes aparecían presidentes como Andrés Pastrana, Álvaro Uribe y Juan Manuel Santos en la SNSM con presencia de arhuacos. La idea inicial del ejercicio era hacer una retrospectiva histórica, para establecer la relación entre el pueblo arhuaco y el Estado colombiano desde las fotografías visionadas. Sin embargo, el resultado del ejercicio resultó siendo otro. Durante el proceso de elicitación los entrevistados se identificaron más con personas concretas que conocían, parientes y los lugares que aparecían en las imágenes, que con “el momento histórico” que se trataba de mostrar a partir de la relación con los presidentes. No obstante, Amado Villafaña, como director, reajustaba las conversaciones en español y trataba de retomar los argumentos con las imágenes desde una mirada, si se quiere, más lineal. Al final de la presentación, el mamo Camilo se quedó con la foto del expresidente Uribe, no porque en ella apareciera Uribe, sino porque salía su hermano. El mamo Eugenio, por su lado, se quedó con la imagen de su papá Juan Bautista Villafaña (Duane). La siguiente conversación se llevó acabo en el ejercicio de foto-elicitación:

Mamo Camilo: Ahí está Uribe. Esto es en Nabusímake.

Amado: Sí, es en Nabusímake.

Mamo Camilo: Esta casa fue reformada (original en iku).

Amado: Uribe siempre hacía los consejos comunales, entonces llegó a Nabusímake a hacer un consejo comunal, pero ahí fue importante porque Familias Guardabosques se pudo hacerle un cambio y ahora se llama Familia Guardabosque Corazón del Mundo. Que tiene que ver con la erradicación manual con el cultivo de la coca y la conservación de la Sierra. (Original en español) (Entrevista película Wàsi [2017], Santa Marta, mayo de 2017)

En Kutunzama habitan aproximadamente veinticinco familias en todo el territorio que abarca la lengüeta entre el río Palomino y el río Don Diego. Cerca al mar solo habitan dos familias: la del mamo Camilo Izquierdo y la del cabildo local Efraín Crespo, hijo del mamo Rufino Crespo y familiar del primer cabildo gobernador Liberato Crespo. En la entrada de Kutunzama se encuentran dos casas ceremoniales (kankurúas): una masculina del mamo Camilo, otra femenina de la esposa del mamo llamada Clara. Al frente se encuentra la casa de reuniones (visinu uraka) y detrás está el calabozo (can uraka), al lado derecho está ubicada otra casa ceremonial (kankurúa). En el centro está la cocina comunal, lugar de reuniones de los habitantes del asentamiento. En el fondo se encuentra el árbol de moro sagrado (murundwa), en el que se celebran las reuniones y se constituye como un espacio sagrado. La estructura organizativa de Kutunzama está encabezada por el mamo Camilo Izquierdo como figura espiritual y Efraín Crespo quien, en su calidad de cabildo local, se encarga de la adjudicación y distribución de las tierras y parcelas. Ángel Márquez es el comisionario encargado de las disputas internas y Margarita Villafaña es la representante en la OGT de los arhuacos en la región. En efecto, la familia de Efraín es un ejemplo del poblamiento de los arhuacos en el Magdalena y La Guajira durante la ampliación del resguardo en el que vinieron de Pueblo Bello, pasaron por Bunkwímake y posteriormente consiguieron tierras propias cuando se creó Kutunzama.

Fuente: fotografía del autor, departamento del Magdalena, 2017.

Figura 3. Elicitación de fotografías en Kutunzama por Cecilia y Alba 

Durante el trabajo de campo en Kutunzama, mi rutina consistía en mostrar las fotografías de archivo y distribuirlas en la mesa, generalmente afuera de la cocina pública. Las personas se acercaban y se llevaban las fotos que les llamaban la atención y hablaban sobre ellas. José Manuel, el suegro del mamo Camilo, tomó una en la que aparecía un traje ceremonial y máscara ritual. Me dijo que le preguntaría a otro mamo sobre su significado, también se quedó mirando otras fotografías, tratando de reconocer el lugar en donde habían sido tomadas. Cuando vio las fotos históricas de Bolinder dijo: “estas son de la época de los capuchinos” (entrevista con el autor, Kutunzama, julio de 2017). Mientras visionábamos las fotografías, yo aprovechaba para tomar fotos y de esta forma, generar otro tipo de vínculo en el presente. La intimidad cultural se establecía con el intercambio de fotografías en tres temporalidades: las fotos del pasado que veían, las fotos del presente que tomaba y las fotos que luego traía reveladas. Al poner a circular las fotografías de archivo, estas se convertían en parte de la vida social y todos tenían que ver con ellas. Las personas empezaban a hablar entre sí y al mismo tiempo las imágenes también hablaban: “¿De dónde las sacó? ¿Qué son? ¿De qué época son?”. El ejercicio de llevar fotografías, tomarlas y revelarlas se volvió habitual en mi estadía y pronto me fui convirtiendo durante un período en “el fotógrafo de la comunidad”. Las personas me pedían que les tomara fotos, teniendo la certeza que yo se las llevaría impresas en mi próxima visita. Este intercambio de fotografías se estableció tanto con los hombres como con las mujeres y los niños del asentamiento (figura 3). Las fotografías, en este sentido, eran algo que atravesaban las estructuras sociales de jerarquía, género y edad.

El primer intercambio de fotografías que establecí se dio con el mamo Camilo Izquierdo cuando le regalé la primera foto en la que él salía montado en la camioneta de Amado. Luego, me pidió que le regalara las fotos históricas de Bolinder en las que aparecían motilando (cortando el pelo) a los niños y haciendo filas en la escuela para, según él, enseñarle a los más jóvenes sobre la misión capuchina. El mamo Camilo mostraba un interés particular por la fotografía, más que por el video (figura 4). A partir de la relación con el mamo, logré establecer un intercambio fotográfico con los demás miembros de la comunidad, que develó otras relaciones con la imagen.

Fuente: fotografía del autor, población de Kutunzama, departamento del Magdalena, 2018.

Figura 4. Mamo Camilo Izquierdo 

El ejercicio de sacar fotografías y distribuirlas creaba otro espacio social y temporal. Cada vez más miembros de la comunidad se acercaban, se reconocían en las fotos e identificaban familiares y amigos que vivían por los lados de Nabusímake en el resguardo arhuaco. La fotografía abría otras ventanas hacia el pasado, hacia otros lugares en los que se permitía cierto reconocimiento y familiaridad. Una niña de trece años me dijo que le regalara una foto de Teyuna (Ciudad Perdida). A pesar de que es uno de los lugares más visitados por turistas del mundo, lo cierto es que muchos de los indígenas y especialmente las mujeres (en comparación con los hombres), no tenían la oportunidad de moverse tanto por la Sierra Nevada y no conocían este lugar. La escogencia de Teyuna, significaba una vinculación con un pasado remoto. El hijo de Efraín, de ocho años, me pidió que le diera una foto de militares en Teyuna. Según él, le llamaba la atención la presencia de militares en un lugar que les pertenecía a los indígenas (figura 5). En mi siguiente viaje Alba, la sobrina de Efraín, escogió una fotografía de las terrazas de Teyuna. Cuando le pregunté por qué había escogido esa, me dijo que le habían contado que cada terraza correspondía a un pueblo indígena de la SNSM y que allí se celebraban bailes tradicionales de cada pueblo (figura 6).

Andelecia, la hija de Efraín, recién llegada a Kutunzama de Pueblo Bello, también escogió la de las escaleras en piedra de camino a Teyuna, porque le gustaba el color verde y la estructura física. Las imágenes de Teyuna permitían una conexión con su pasado ancestral desde la imaginación, en la que no importaba si su narrativa fuera real o ficcional, se establecía un vínculo personal con el territorio. Marta, la mamá de Lucía la esposa de Efraín, se quedó con la foto de las palmeras de Kutunzama, porque era el lugar en donde vivía y había hecho su vida reciente luego de venir de Bunkímake: “Kutunzama es el cimiento de una nueva vida” (diálogo con el autor, julio de 2017), me dijo mientras guardaba la fotografía. Una adolescente de más o menos dieciséis años se quedó con una foto de una reunión en Simonorua en la que vio a su prima, quien era reconocida por ser una buena tejedora de mochilas. En este caso no solo había un reconocimiento del territorio sino de la familia, lo cual generaba una conexión desde el parentesco.

Las fotografías permitían cierta ubicuidad, la posibilidad de estar en un lugar y al mismo tiempo observar otros espacios, en una relación dialéctica. La fotografía permite un viaje espacial y temporal, una traslación entre dos lugares que se da de manera simultánea; también genera un diálogo, una conversación que trasciende la foto misma y sitúa a dos sujetos, en contextos distintos, en un lugar compartido. “¿Conoces Teyuna?”, le pregunté a la niña: “No, pero sé que queda cerca de Machete Pelado”, respondió. “¿Has estado en Nabusímake?”, inquirí a la que se quedó con la foto de Simonorua. “Sí claro, mi prima vive allá”. La fotografía amplía el territorio y lo sitúa desde su experiencia personal. Cuando un niño ve un fotograma de la película El valle de los arhuacos (1964) dijo: “esa la vimos acá”. La fotografía permite un viaje hacia el pasado, hacia lugares inasequibles en el tiempo y el espacio, que con la imagen se vuelven más cercanos e íntimos.

Fuente: fotografía del autor, departamento del Magdalena, 2013.

Figura 5. Parque Teyuna 

Fuente: fotografía del autor, departamento del Magdalena, 2013.

Figura 6. Teyuna 

Un día antes de salir del asentamiento, me pidieron que le tomara una foto a Cecilia la hermana mayor de Efraín, que en ese momento se encontraba muy enferma. Mientras esperaba bajo la lluvia a que ella se arreglara y se pusiera los collares, le pude tomar varias fotografías. En la foto posaron otras mujeres. Una de ellas le puso a cargar un bebé a Cecilia (figura 7). Este registro se convierte en un archivo personal, un recuerdo de la inminente o posible desaparición, que le otorga un reconocimiento social a una persona, que para ese momento se encontraba enferma. De acuerdo con Barthes (2003), la fotografía tiene una estrecha relación con la muerte, en tanto cosifica al otro y en este sentido, subyace una idea del “advenimiento del yo como otro” (2003, 41), en la que el sujeto se transforma en objeto al “vivir la micro experiencia de la muerte, convertirse en espectro” (2003, 46). La fotografía, en este sentido, se vuelve un artefacto que cosifica, que materializa el tiempo, es decir, es una tecnología que trasciende la muerte misma desde la objetivación. Un año después, Cecilia se había recuperado de la enfermedad y se veía más vital. Portaba unas gafas que le habían recetado para tejer la mochila (tutu). Me contó que había laminado la fotografía que le habían regalado un año atrás y que la tenía bien guardada en su casa.

Fuente: fotografía del autor, Kutunzama, departamento del Magdalena, 2017.

Figura 7. Cecilia 

Un día, al mostrar los archivos de fotografía que llevaba conmigo (figura 8), un hombre de unos veinte años, que no había visto antes, me dijo: “en esa época no había fotografía, yo vi que las tomaban hace poco”, refiriéndose a las fotos de Bolinder (diálogo con el autor, Kutunzama, julio de 2017). Le respondí que, en efecto, yo había tomado hacía poco algunas fotos del archivo que traía, pero que otras eran de 1915. Sin embargo, el joven estaba hablando de cuando se filmó Nabusímake: memoria de una independencia (2010), en la que se hacía un ejercicio de reenactment (es decir, una representación actuada) en el territorio con las fotos de Bolinder. Para él, la ficción se había mezclado con la realidad y su experiencia con la fotografía no se establecía desde el pasado, sino desde un presente continuo. El joven me respondió que esas fotos eran actuales. Luego para reforzar su argumento expresó: “míreme: un arhuaco actual” (diálogo con el autor, Kutunzama, agosto de 2017), luego se señaló a sí mismo de forma jocosa porque no tenía puesta la manta. El pasado, al igual que las fotografías, aparecía en fragmentos de tiempo que no respondían a una linealidad, sino a unos chispazos del pasado, en términos de ^{Benjamin (2007)}, que tenían reminiscencias en el presente. De la misma forma, su afirmación sobre el “arhuaco actual”, mostraba cómo existía otro tipo de indigeneidad, de ser arhuaco, que no viste la manta. De forma análoga, para Ignacio, el hijo de Cecilia quien se encarga del trasporte y tampoco utiliza manta, la foto que escogió tenía más que ver con un rescate del pasado. Ignacio me pidió una foto antigua en la que salen los arhuacos sin sombrero (tutusama) marchando con una bandera de Colombia en Nabusímake. Cuando le pregunté por qué quería esa fotografía, me respondió: “eran mis ancestros, es para no olvidar” (diálogo con el autor, Kutunzama, agosto de 2018).

Fuente: fotografía del autor, Kutunzama, departamento del Magdalena, 2018.

Figura 8. Familia arhuaca mirando fotografías 

La imagen retornada

Al terminar mi primer trabajo de campo en Kutunzama, había quedado de entregarle el DVD de Ika Hands (1988) al mamo Camilo. Me acerqué a su casa (kankurúa) y mientras llenaba el poporo con cal y veía la botella de caracola, el mamo me preguntó: “¿Esta es la película en donde sale cantando el mamo Juan Marcos Pérez?”, le respondí que sí. El mamo me dio las gracias por el DVD y nos despedimos con un apretón de manos. Antes de irme, Alba se acercó y me dio una manilla tejida con lana de ovejo. Con este regalo, sentí un gesto de agradecimiento. A lo largo del trabajo con fotografía en Kutunzama, siempre llevaba mercado o fotografías que yo pensaba que eran regalos (makruma), pero desde el principio había sentido cierta indiferencia frente a lo que traía. Mis regalos, de alguna forma, implicaban el pagamento de una deuda, pero precisamente el hecho que yo siempre llevara cosas y que ellos se mostraran indiferentes frente a ello, permitía que no se generara dicha deuda.

El makruma tiene una base en la redistribución y se caracteriza por ser un regalo que tiene los rasgos de las personas que lo entregan. Por ejemplo, cuando se intercambia hoja de coca (ayu) o cuando se reparte el cultivo extra de guineo o de maíz, esto no es propiamente un makruma. José Rosado me explicó que el makruma implica un regalo que tiene unas características más personales. Por ejemplo, cuando una mujer regala una mochila (tutu) después de tejerla por varios meses a su esposo, esto es un makruma en el que el objeto mochila tiene un sello personal y se hace durante un tiempo determinado. ¿Qué sería un contra makruma? ¿Qué significaría no dar? En iku lo contrario al makruma sería gíchiki, que se traduce como “una persona que no da”. El makruma no es solo un regalo, sino algo que se tiene, que solo se puede dar cuando existen las posibilidades materiales y espirituales para hacerlo. Dar makruma cuando no se tiene o se tiene poco, hace que la persona se debilite. Se tiene porque se puede dar. Al mismo tiempo, si no se da se es “alguien que no da” y que no tiene la suficiente fuerza espiritual (anugwe).

Un año después cuando regresé a Kutunzama le pregunté al mamo sobre el papel de la imagen y la fotografía, y el mamo me respondió: “Está bien que la fotografía viaje y se conozca la cultura Arhuaca, pero también que vuelva. La gente viene saca fotografía y se va” (diálogo con el autor, Kutunzama, agosto de 2018). Luego le hice la misma pregunta a Ignacio sobre qué pensaba de la fotografía: “El mamo siempre dice que la gente viene para un proyecto y termina sacándole foto a todo. Está bien que se tomen fotografías e imágenes si la imagen retorna”. La fotografía como makruma significa la imagen retornada. La devolución de la imagen como prestada y luego devuelta como presente, como regalo, es decir, como don. Es entonces, cuando la fotografía tiene un carácter político y espiritual, en tanto circula y amplía la experiencia espacial y temporal, permitiendo una mayor identificación y cercanía con el territorio. La fotografía en tanto don, tiene la capacidad de materializar lo inmaterial, de objetivar el instante, de convertirse en cultura material y en parte de la vida social.

Conclusiones

La fotografía etnográfica, en tanto don (makruma), permite acercarse a las nociones de propiedad colectiva, propiedad individual, tiempo y espacio del pueblo arhuaco. Para hacer este acercamiento se hizo uso de la cámara de fotografía y de imágenes impresas. Este proceso se dio desde la larga duración y el intercambio constante, permitiendo un mayor acercamiento a la población de Kutunzama; a sus formas de organización social, su historia y su parentesco. La fotografía etnográfica permitió ampliar la noción arhuaca de makruma no solo como regalo, sino como un proceso de redistribución en el que el objeto regalado posee las características de la persona que hace el regalo.

Entre las teorías del intercambio, Lévi-Strauss ([1974] 1987, 1969) argumentó cómo existían formas de intercambio desde tres esferas: el lenguaje (intercambio de palabras), el parentesco (intercambio de mujeres) y lo económico (intercambio de bienes). No obstante, la imagen como don, desde la concepción arhuaca de makruma, tiene unas relaciones distintas, en donde las imágenes son objetos que cumplen sus propias trayectorias y cobran su propia agencia. De acuerdo con ^{Gell (1994)}, el objeto-imagen se define por la función distintiva que desempeña en la promoción de las relaciones sociales. Las imágenes son índices de la agencia de la persona que las produce y el mismo objeto-imagen adquiere un recorrido propio. Como señala Orobitg (2004), las imágenes hacen sus propios trayectos: como intercambio, como artefacto y finalmente como objetos etnografiables. Cuando el realizador arhuaco Amado Villafaña se refiere a las imágenes de Adalberto Villafaña y dice: “Físicamente nos deja, pero el pensamiento continúa”, está aludiendo a que, aunque la persona de Adalberto ya no exista, existe una distribución de su imagen que sobrevive espiritualmente en el tiempo. No solo se trata de dar y recibir fotografías, sino también de devolverlas inmaterialmente, como explican los arhuacos, estas se convierten en “alimento espiritual”.

Reichel-Dolmattof (1996) para explicar el concepto de alúna, que para los kogis hace referencia al mundo de lo no visible o espiritual dice: “Algunos Kogui compararon alúna con la imagen que refleja un espejo. Pictografías rupestres de tiempos antiguos ‘son alúna’, ‘tienen alúna’, de ciertas personificaciones. Sin embargo, esta personificación solo se puede identificar por un individuo que ‘está en alúna’” (Reichel-Dolmatoff 1996, 204). No solo la imagen tiene alúna, sino que también hay alúna de quién ve, o tiene cierta disposición a ver. En el caso de los arhuacos, la fotografía como makruma significó la imagen retornada; la devolución de la imagen como prestada y luego devuelta como don. Este retorno, no solo implicó un intercambio material, sino también re-establecer “una deuda espiritual” que no siempre es visible, pero que cobra sentido en el tiempo al poner a circular las imágenes del pasado en el presente y del presente con miras al futuro.