Cosmopolitismo: el triunfo del liberalismo y el retiro del Estado

En nuestra era definir -y defender- un cosmopolitismo implica profundizar en muchas disciplinas del saber⁴. Por ende, traeremos elementos de la filosofía moral, la política y la sociología que luego servirán para resaltar en la Constitución Política de 1991 diferentes aspectos que nos competen. Se habla de cosmopolitismo con referencia a aquellos proyectos cuyo objetivo reside en la convivencia global y su ideología enmarca aspectos políticos, morales, económicos, entre otros, que facilitan la coexistencia ante un mundo diverso en condiciones de bienestar (^{Beck, 2006}). En palabras de ^{Mignolo (2000)}, el cosmopolitismo es “un conjunto de proyectos dirigidos a la convivencia planetaria” (p. 721). Al agrupar diferentes proyectos, el cosmopolitismo tiene aspiraciones universales y es resultado de la suma de múltiples conceptos que lo hacen difícil de abordar: globalización, ciudadanía global, medio ambiente, paz mundial, supranacionalidad, entre otros, que agrandan dicha dificultad.

Como otras ideas, el cosmopolitismo no necesariamente representa un consenso de todos los habitantes del planeta sino el triunfo de unos conceptos sobre otros, o de unos pueblos sobre otros, por diferentes razones. Sin embargo, nos interesan sobremanera las razones socioeconómicas que permiten la coexistencia, dentro de marcos normativos que maticen la asimetría de las relaciones humanas. Se hace necesario un llamado al establecimiento de sistemas que permitan que la soberanía estatal, completamente transformada, se articule a favor de múltiples identidades interdependientes. Empero, estos sistemas o marcos normativos nos presentan en su interior una dificultad: “Están siempre marcados culturalmente” (^{Reder, 2012}, p. 35). Dicha marca entorpece la tarea cosmopolita de mantener la coexistencia dentro de parámetros racionales de bienestar.

El triunfo de un sistema o marco normativo sobre otro puede ser tan beneficioso como contraproducente dependiendo de muchos factores. Ejemplo: si hacemos una analogía entre la toma de tierra por mecanismos de guerra como planteaba ^{Schmitt (2002)} con una toma de tierra por mecanismos ideológicos, compartiendo la visión de ^{Mannheim (2004)} acerca del concepto ‘ideología’, podemos concluir que los últimos son procesos sociales con alto potencial de conflicto. Si las ideologías están asociadas con actores en disputa por dominio territorial, la probabilidad de conflicto se multiplica. Según ^{Baumann (2001)}, en cada territorio existen grupos humanos que exigen derechos cívicos, comunitarios o religiosos según sea su interés por motivos de cultura nacional, identidad étnica o religión. La relativa paz entre estos grupos se logró por medio de un contrato social en el cual, de forma cuestionable, se limitó al Estado a ser simplemente servidor del bien común y se le confundió como el Gobierno en general. En general, bajo un panorama de diversidad de derechos civiles, culturales y religiosos, “no hay forma de resolver el enigma multicultural si eludimos la cuestión de las diferencias y tratamos a un tipo de derechos como si fuera ‘básicamente el mismo’ que los otros dos” (^{Baumann, 2001}, p. 23).

Con la comprensión de la diversidad, no todos los pensamientos globales son cosmopolitas ya que para serlo deben respetar los variados tipos de sociedades y promover la tolerancia, solidaridad, justicia y libertad como punta de lanza de su proyecto ideológico. Es decir, la cuestión de las diferencias es de gran importancia dado que uno de los principales objetivos del cosmopolitismo radica en la transferencia de valores que tienen cuna en Occidente y aunque existen en otros hemisferios, son concebidos de diferente manera. Dichos valores son producto de construcciones sociales y culturales que posteriormente fundan las bases de los sistemas políticos con el propósito de garantizar la paz en un Estado. Los sistemas jurídicos, como las cartas fundacionales de los países, es decir, las constituciones políticas tienen un fuerte fundamento en valores.

Resulta brusca la transición entres cosmopolitismo y valores, pero también resulta justificada porque con la excusa de legislar para garantizar estas bases fundacionales, los gobiernos pueden cometer atropellos contra minorías y grupos de oposición que quedan excluidos de los proyectos nacionales. Por ende, con el desprendimiento del pensamiento político excesivamente racionalista, “la aspiración del cosmopolita es respetar las diferencias y, al mismo tiempo, conservar el universalismo ético” (^{Reder, 2012}, p. 221). Luego, el problema del cosmopolitismo es axiológico además de moral, ya que implica revisar las más profundas fundaciones del ser humano.

Redondeando, el cosmopolitismo implica el triunfo de una ideología que se expandió y está siendo aceptada alrededor del mundo en el marco de una ciudadanía global, que abarca todas las esferas del desarrollo humano (^{Cortina, 2005a}). Escribir una historia de la idea (^{Brinton, 1979}), implicaría recorrer los pensamientos que en algún momento fueron globales, listar los diferentes autores, describirlos en contexto y analizar las causas de su auge y declive. Sin duda alguna, esto no es menos que un tratado para el cual no hay suficiente espacio, pero podemos listarlos rápidamente a continuación⁵.

Posiblemente el primer pensamiento global reconocido en los anales de la historia es el pensamiento greco-romano, representado por los sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles, entre otros⁶, quienes fundaron un proyecto ético, político y social basado en la virtud ciudadana que dominó el hemisferio occidental hasta la caída del Imperio Romano. Luego, el ascenso del cristianismo como doctrina imperial, fundado en una idea monoteísta, dictó los caminos del hombre con base en la solidaridad, fraternidad y hermandad cristiana, y por supuesto, en la obediencia absoluta a las normas divinas. Más adelante, el pensamiento europeo imperial, absolutamente racionalista, positivista, liberal, representado en las ideas de Hegel, Kant, Rousseau, Nietzsche, Arendt, entre otros, que dominó hasta mitad del siglo XX conformó otro pensamiento global. Ahora el pensamiento global está en parte representado por el movimiento liberal de la globalización representado en autores como Rawls, Höffe, Walzer, Rorty y otros, dedicados a problemas relativos a la justicia, la libertad, el patrimonio cultural y la conservación de la tierra. El siglo XXI es otro asunto completamente diferente y aún por resolver; parece haber un llamado a un pensamiento de la virtud global, todavía por describir (^{Reder, 2012}).

El recorrido anterior nos demuestra que las ideas globalmente difundidas no necesariamente son cosmopolitas -algunos pensamientos globales son etnocentristas o imperialistas-, pero tienen como característica principal que transfieren importantes ideas y, hoy han convergido en ciertos acuerdos mínimos para la convivencia de los pueblos. El problema en realidad no radica en definir qué es cosmopolita y qué no lo es, sino en comprender qué significa cosmópolis, y por encima de esto, en discernir qué elementos de la cultura y la vida en sociedad le dan forma⁷. En otras palabras, quizás es de mayor importancia preguntarse: ¿cómo interpretan los valores los diferentes grupos humanos?, ¿qué posibilidades existen de que nuestra concepción de valor atente contra otras construcciones axiológicas?, y ¿cómo sería un valor universal e intercultural en contraposición a uno particular y etnocentrista? De nuevo, nos topamos con una problemática para la cual siglos han transcurrido sin llegar a una solución convincente. No obstante, la diversidad no ha sido impedimento para la conformación de estructuras sociopolíticas de agrupación que comparten ciertos principios éticos.

Un país que se construye en su ley

Ante la inmensa diversidad de la humanidad, “es imposible un consenso ético total” (^{Kung, 1999}, p. 113), razón por la cual hay que buscar un mínimo consenso ético que permita la conformación de estructuras sociopolíticas. De esta manera se refundó la República de Colombia en 1991, por medio de la promulgación de una nueva Carta Magna, más de un siglo después de haber sido escrita la última. Esto, por supuesto, no fue un proceso aislado. Fue producto de una serie de cambios socioculturales impulsados por elementos económicos, pero, sobre todo, por la introducción de las ideas del pensamiento moderno en Colombia; un pensamiento que se difundía rápidamente alrededor del globo para la época. Sin embargo, ¿fue esta Constitución la respuesta a los retos que enfrentaba el país? ¿Se logró un marco incluyente que representara a las comunidades multiculturales de todas las latitudes del país? Y, ¿qué efectos socioculturales y económicos generó este cambio?

Es posible afirmar que el desarrollo sociocultural de Colombia tiene base precisa en las reformas de 1850 que rompieron con la marcada tradición colonial.

El comercio exterior, con el tabaco a la cabeza, barrió con las economías de archipiélago, retraídas e incomunicadas de la colonia y creó las condiciones para la formación de una economía nacional basada en vínculos estables entre los sectores productivos del territorio de Colombia. (^{Cataño, 2012}, p. 209)

Las medidas implementadas entonces, junto con otras fuerzas de la globalización, permitieron la entrada del pensamiento moderno en el país. Además, dieron origen al cambio de la nación federal que éramos, a la nación republicana que somos hoy, materializado en la promulgación de la Constitución de 1886. Más adelante, en el siglo XX, las guerras mundiales y el conflicto armado con Perú obligaron al Estado a acelerar la implementación de diversos cambios con el motivo de igualarse con el ambiente internacional. Adicional a esto, la revolución educativa de finales de los años 60 permitió la discusión acalorada de la necesidad inminente de darle nuevo sentido a la sociedad plural, multiétnica y necesitada de políticas económicas y sociales orientadas al desarrollo (^{Cataño, 2005}).

En realidad, la historia de la Audiencia y Cancillería Real de Santafé (bajo la jurisdicción del Virreinato del Perú), luego del Virreinato de la Nueva Granada, la Gran Colombia, la República de la Nueva Granada, la Confederación Granadina, los Estados Unidos de Colombia y hoy, la República de Colombia, está marcada por la búsqueda de institucionalizar un Estado que cobije la multiplicidad étnica presente en el territorio y a la vez evite la lucha regionalizada por el poder. También fue ejemplo de cómo el auge o dominio de un grupo humano -criollo, chapetón, mestizo o indígena-, buscó reafirmar identidades mediante mecanismos formales de gobierno y, por ende, de Estado. La sucesión interminable de conflictos (más de 40 se cuentan durante el periodo federal del país), reafirma el enigma multicultural que ^{Baumann (2001)} planteó alrededor de la nación, la religión y las etnias, presentes en el territorio colombiano y aún en apuros por diferentes motivos.

A finales del siglo XX, las grandes disputas de antaño y los nuevos problemas del país conllevaron a una Asamblea Nacional Constituyente en 1991 que pretendía subsanar los diferentes atropellos que el sistema bipartidista, principalmente, había cometido contra las minorías en el país, sea por acción u omisión. ^{Ocampo (2004)}, demuestra en sus estudios la inestabilidad de cada periodo estatal en Colombia y cómo cada toma de tierra se institucionalizó con una nueva Carta Magna. De acuerdo con el estudio histórico presentado por dicho autor y el repositorio digital de constituciones disponible en la Universidad Nacional y el Banco de la República, podemos conformar la siguiente tabla que nos habla de los aportes principales de las constituciones políticas promulgadas en la historia de Colombia⁸:

Tabla 1 Las constituciones políticas promulgadas en el territorio colombiano 

Fuente: elaboración propia.

En semejante revuelta constitucionalista del siglo XIX como enseña la Tabla anterior, ¿dónde quedaron los derechos, deberes e identidad de las minorías?, ¿la disputa constante por el territorio, natural a los procesos de conformación de los estados, había limitado el ingreso de ideas cosmopolitas? O, ¿fueron estas revueltas las que facilitaron la entrada de dichos pensamientos de carácter global? En cualquier caso, los eventos suscitados por las luchas imperiales en Europa nos facilitaron la tarea de promulgar nuestra independencia y de buscar, alrededor del mundo, las guías que fortalecieran nuestra nación. Entre estas guías las ideas cosmopolitas tuvieron entrada al país y son evidentes en la Constitución de 1991.

Cosmopolitismo en Colombia: entre liberalismo y democracia

La Asamblea Nacional Constituyente de 1991 fue un ejercicio democrático de representación en el cual se buscaba subsanar las debilidades del Estado colombiano. Por encima de eso, puede interpretarse como la reafirmación de un pueblo bajo las condiciones radicalmente diferentes que el siglo XX definió y el siglo XXI prometía. Pero ¿qué mecanismos, ideas o nociones de cosmopolitismo alimentaron la Constitución de 1991? ¿Qué valores, comportamientos y costumbres fueron codificados en la Carta Magna? Para el debate de estas dudas, es posible sentar un punto de partida en ^{Rorty (1991)}, cuando anuncia que “debiéramos renunciar al intento de combinar la creación de sí mismo y la política, especialmente si somos liberales” (p. 139). Con esto en mente, se puede afirmar que, aunque muchas ideas importadas fortalecieron el ejercicio democrático constitucional, aún quedaba por delante la necesidad de formar una identidad nacional. De manera cuestionable tratamos por mucho tiempo de crear nuestra propia imagen e identidad a partir de manifestaciones políticas.

Dejando de lado el problema de la identidad y suponiendo que el cosmopolitismo satisfacía los intereses del Estado en reforma, o por lo menos de la Asamblea Nacional Constituyente, es posible identificar aspectos clave de cosmopolitismo en la norma de normas. Entre otros, las nociones de igualdad, diferenciación, educación, derechos humanos, libre expresión y desarrollo público y privado del hombre son herencias del cosmopolitismo. Aunque toda la Constitución bebe de ideales cosmopolitas, es clave que los principios y derechos fundamentales se vean influenciados de manera explícita y conformen la base para las demás construcciones de derechos sociales, económicos, culturales, colectivos y ambientales. Por eso la Tabla 2 permite dar un rápido vistazo de las influencias manifiestas en el texto mayor del Estado Social de Derecho:

Tabla 2 Algunos principios y derechos fundamentales de la Constitución con ideas cosmopolitas 

Fuente: elaboración propia a partir de la Constitución Política de Colombia de 1991.

La anterior selección no significa que arbitrariamente se ignoran otros importantes aportes del cosmopolitismo en el texto constitucional. Sino que las fundaciones de la Carta Magna presentan suficientes indicios de cosmopolitismo en estas ideas para inculcar nuevos valores liberales y así transformar a Colombia. Citando a Judith Shklar (como se citó en ^{Rorty, 1991}), “una persona que cree que la crueldad es la peor cosa que se puede hacer” (p. 164). Esto es, efectivamente, un liberal. Y la Constitución es explícita en el artículo doceavo a la hora de repudiar actos que atenten contra la vida, la desaparición forzada, las torturas y los tratos o penas crueles, inhumanos o degradantes (^{República de Colombia, 1991}). De la misma manera, el artículo 95 reza como deber de todo ciudadano colombiano “defender y difundir los derechos humanos como fundamento de la convivencia pacífica” (^{República de Colombia, 1991}).

Definitivamente, la cultura de los derechos humanos es una cultura de carácter liberal. Además, la educación de generaciones como mecanismo de propagación de las ideas liberales parece más factible, siempre y cuando no se enseñe a definir como irracionales a los demás (^{Rorty, 1998}). Al respecto, la Constitución de 1991 es rica en proteger la igualdad, por ejemplo: con el establecimiento de un sistema multipartidista (^{Alcántara e Ibeas, 2001}); y conservar las diferencias con políticas de etnoeducación (^{Coral, Achicanoy, Delgado y Melo, 2007}). Fortaleciendo la idea de cosmopolitismo en la Carta Magna, ésta también nos habla de la condición humana desde la esfera pública y privada como Hannah Arendt concibió. Al modo de ver de ella “el nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía ‘además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos’” (^{Arendt, 1974}, p. 41). Y aunque las formas estatales hayan superado hace mucho tiempo al Estado-nación, la constitución del Estado social de derecho no lo dejó por implícito, y permite la libre asociación y expresión que eventualmente tiene efectos en la esfera pública. Esto significa que su carácter cosmopolita la llevó al privilegio de un valor: la privacidad.

En nuestro caso, el pluralismo como expresión de la igualdad y la privacidad, que entiende el consenso como pacto estratégico, se busca por mecanismos formales de ley que protegen todas las esferas del desarrollo humano. Aunque las políticas implementadas pueden reforzar el papel de las etnias desde la jurisprudencia (^{Parra y Herrera, 2005}), no todos los grupos humanos pueden estar en acuerdo con dichas formas de ley. En otras palabras, los lineamientos definidos parecen referirse a comportamientos, valores y costumbres socialmente aceptadas para la convivencia pacífica dentro del Estado, o como algunos llamarían “contrato social”. Pero el establecimiento de normas máximas puede ir en contra de la ética al tratar de reformar la identidad ciudadana a favor de la cohesión nacional y por supuesto, la supervivencia de las instituciones del Estado.

De acuerdo con ^{Cortina (2005b)}, “la ética tiene, pues, por objeto el deber referido a las acciones buenas que se expresa en los juicios denominados ‘morales’” (p. 62). Pero si esta tarea se le traslada a la política, nos podemos enfrentar a serios conflictos al no poder cobijar a todos los grupos humanos de la nación. En el privilegio de algunos valores, ¿está la Constitución imponiendo ciertos comportamientos, costumbres, valores y normas? ¿Fue esto un simple problema conceptual o es un proceso planificado de aculturación?

¿Una posible aculturación para definir la visión de una nación?

Las diferencias conceptuales, y más que conceptuales, esenciales de los grupos humanos nos recuerdan la idea de ^{Gadamer (2007)}, en cuanto a que “toda vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en última instancia con el continuum de las vivencias presentes de antes y después, en la unidad de corriente vivencial” (p. 308). En otras palabras, las corrientes de cosmopolitismo tienen impresas visiones filosóficas típicas del entorno occidental europeo que en muchos casos omite otras perspectivas, por nombrar un ejemplo, orientales.

En cuanto al pensamiento oriental, los problemas de los valores y, específicamente, del comportamiento humano fueron introducidos por medio de textos religiosos o compendios de lecciones filosóficas como los Vedas, los Upanishads, el Mahābhārata, el Tao Te Ching, los Analectas, entre otros. En general, recogen las enseñanzas de los diferentes líderes que transmitían sus ideas directamente a sus discípulos. Sobre estos textos, tiene sentido afirmar que el pensamiento oriental representa el triunfo de las ideas de Confucio (^{Bauer, 2009}), así como el occidental las de Aristóteles⁹. Sin embargo, existen otras construcciones éticas complejas como las hindúes que conforman un sistema triangular de ética social, ética psicológica y filosofía de lo absoluto que se basa en la voluntad, la consciencia, el espectro de las acciones, las virtudes y elementos psicológicos que se enseñan por medio de tareas a las cuales se deben adscribir cada clase social o etapa de disciplina espiritual (^{Kumar, 1925})¹⁰.

Algunos autores occidentales podrían calificar el pensamiento ético oriental como relativista y subjetivista, lo cual es una visión plagada de etnocentrismo y problemas metodológicos al buscar una ética comparada (^{Keown, 2005}). Sin embargo, la realidad es que las diferentes visiones del mundo desequilibran nuestro modo de actuar (^{Panikkar, 2006}), mucho más allá de lo que la hermenéutica puede descifrar o metodológicamente hacer cognoscible puesto que refiere a la más profunda esencia de la construcción del ser humano. ¿Serán estas construcciones del ser humano obstáculos para la construcción del Estado? ¿Fue el liberalismo, como posible expresión de cosmopolitismo, una influencia favorable en la Constitución Política de 1991?

Ofrecer un juicio sobre la favorabilidad del cosmopolitismo, por medios racionales, sería algo arriesgado a escasos 20 años de promulgar la Carta Magna, pero una reflexión sobre los ideales que ingresaron nos permite sugerir acerca de un proceso de aculturación. De acuerdo con ^{Lewis (1985)}, esta se define como “proceso de transmisión cultural por contacto entre grupos con diferentes culturas, teniendo uno de ellos, generalmente, una civilización más altamente desarrollada”¹¹ (p. 153). ^{García (2007)}, en el Diccionario de Relaciones Interculturales, la define como “la pérdida o transformación de algunos aspectos culturales en situaciones de contacto entre culturas” (p. 5). Este proceso, según ^{Lerma (2006)}, es natural a las dinámicas culturales, se define por agentes activos que se resisten o permiten la transmisión y se da en diferentes tamaños de grupos humanos, resultando en casos extremos en ‘deculturación’. Indica ^{Leander (1989)}, que la aculturación puede clasificarse en tres tipologías: 1) espontánea, por contactos temporales sin relaciones de dominación entre culturas; 2) forzada, donde un poder para todos los grupos por igual define los patrones y velocidad de transmisión; y 3) obligada, que impone hechos, pero no velocidades de transmisión también en un contacto permanente.

En realidad, el inconveniente de la aculturación es que causa contracciones entre los grupos humanos. Para nuestro problema, si a la ‘aculturación forzada’ le agregamos el concepto de ‘aculturación planificada’, en la cual se incluyen los programas de desarrollo (^{Bastide, 1972}), la entrada en vigor de la Constitución de 1991 y sus sucesivas reformas institucionales, fueron en efecto, aculturación y por ende fuente de conflictos. ¿Estábamos preparados para un liberalismo social?, ¿los valores cosmopolitas en las nociones de igualdad, diferenciación, educación, derechos humanos, libre expresión y desarrollo público y privado del hombre, respondían a las necesidades de nuestra cultura? ¿Los procesos de desarrollo implantados funcionaron como se esperaba, o los inconvenientes fueron producto del argumento central de esta sección?

El siglo XXI trae la necesidad de orientar el pensamiento colombiano como una corriente capaz de transformar la realidad, instituir cambios oportunos e interactuar con la comunidad académica internacional para profundizar en los baldíos del saber. Sea que nuestras instituciones estén definidas por procesos de aculturación, y que estos hayan sido favorables o desfavorables, los retos de gestión intercultural generados para el Estado, la sociedad y la empresa, deben ser afrontados con la mayor responsabilidad (^{Bustamante y Aguilar, 2012}). ^{Kung (1999)} precisa que no es posible un desarrollo económico y político sin pautas éticas que propicien su aceptación. Y los mundos de producción también se vieron perturbados por las políticas liberales de apertura, que afectan elementos de la cultura (^{Bustamante, Arboleda y Gutiérrez, 2010}). Los problemas de este centenario serán más complejos que los de 1900.

Entre otros, se advierten problemas relacionados con la consolidación de la identidad nacional, la conservación del medio ambiente, el tratamiento del narcotráfico, los planes de actualización en infraestructura, las relaciones internacionales y el fomento y control de la inversión extranjera directa. Por otro lado, se mantienen varias constantes: el crecimiento económico, la educación en todo nivel, la desigualdad social, los sistemas políticos multipartidistas y el acceso a la salud. Todo esto y más se advierte en el acervo intelectual y problemático de Colombia.